聖經詮釋是與時代的思潮脈動息息相關，甚至往往是在受到挑戰之後才深入的反省與回應。在本文中，我們嘗試回顧聖經正典的生成，以及回顧釋義學史與學術文化的互動來討論，並透過近代詮釋學所得的寶貴思潮，試圖尋找一種涵蓋「全人」的聖經詮釋的可能。
一、聖經正典的生成
Canon 正典 「正典」一詞，來自希臘文的kanōn，原意是指木匠用的尺，或是「直的」丈量器具，主要用來指涉「物質」，稱為「K01」。後來這名詞被用來指涉「形式」，來表示一種標準、準則，稱為「K02」。進而，被用在抽象化，來表示精神性的標準、規範，這也是Canon一詞主要的意涵之一，我們稱此時期為「K1」。有時，Canon一詞被意指條例、規範，使用於系統範疇，稱為「K2」。
Canon一詞用來意指基督真理，從羅馬時代猶太史家Philo就曾指稱上帝是一切的Canon，但他所指的是「律法」，而使徒保羅在加拉太書6:16就將Canon用來說明基督教是「新的真理(Canon)」，相對於舊約而言，我們稱之為「K3」。
Canon一詞隨著時代演變，意義也變得更加豐富。這個因聖經正典化的過程而對《聖經》的文本加以界線，這過程直到十五世紀才大致完成，我們稱之為「K4」時期。
在基督教會，
正典一詞最早是俄利根（Origen）所用；但聖經的正典書目，早在舊約時代已見用。在猶太教，神聖經典被譽為「非人手所寫」。按他們的遺傳，次經（Apocrypha）以斯拉續篇下卷說，希伯來聖經的正典，在以斯拉時代已訂定；但近代學者的研究指出，舊約正典在頗後期才形成。分散的猶太人接受不少被列入次經的書為正典；在教會有三個世紀，也同樣接受它們為正典。
到了四及五世紀，好些東方教父，像拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）及伊皮法紐（St Epiphanius，約A.D. 315-402），開始懷疑這些書籍的正典性。西方教父像耶柔米（Jerome），就更只接受希伯來文的聖經為正典。雖然奧古斯丁（Augustine）和安波羅修（Ambrose）仍然接納次經為正典，但因著耶柔米的影響，整個中世紀都有人懷疑它們的合法地位。
在十六世紀，改教家完全否定次經的地位，天特會議（The Council of Trent）第四次會議（1546年4月8日）卻宣告它們是合法的；此議決為梵諦岡第一次會議（Vatican Council）接納（1870），於是便造成基督教舊約的正典數目為六十六卷，天主教為八十卷，而猶太教則為三十九卷。
教會最早一個新約正典書目與我們現今新約聖經相同的，紀錄於亞他那修（Athanasius）在367年寫的一封信內（Festal Epistle），其次序是︰福音書、使徒行傳、大公書信、保羅書信、啟示錄。382年教宗達瑪蘇（St Damasus, A.D. 366-84）在羅馬主持一個教會會議，會中決定了新約正典的書目，它與天特會議的正典書目是相同的，亦即是說包括了次經在內。
教會早期對新約正典書目不能達到一致的意見，主要是當時教會有不少後來被判為異端，而當時是頗有勢力的人士在內；其中最主要的是馬吉安（Marcion），他的正典書目包括一卷刪改過的路加福音，和十卷保羅書信（也經過刪改，以適合他的神學觀點），以及穆拉多利經目（Muratorian Canon），後者為二世紀末羅馬教會所用；卻缺了希伯來書、雅各書、彼得前、後書，及約翰三書。
這樣看來，早期教會會議對決定新約正典書目，並沒有發生太大的影響力，最早期的尼西亞（Nicaea）會議（325）並沒有討論正典的問題，直到397年迦太基（Carthage）會議，才至終制訂了今日的正典書目，它還只是歸納了教會的共識，而沒有完全一致的看法。因此正典的形成是一個過程，不是一個事件；是一個歷史的問題，不是聖經的問題。若要說，僅能說這是一個「神啟」事件，我們稱之為「K5」。
隨著正典進入體制化的確認，開始有就標點、發音、大小寫等問題的討論，這樣的編輯史，我們稱之為「K6」。之後，正典的詮釋日益專業化，延續拉比養成的傳統與教會教規的深化，詮釋聖經全落入神職人員身上，但也造成詮釋的壟斷，一般信徒無法接觸聖經，此時期稱為「K7」。宗教改革時，在唯獨聖經的改教旗幟下，對聖經詮釋有了根本的改變，使的信徒得以接觸聖經，並學習以經解經的詮釋方法。
通過聖經正典的生成史，我們看到《聖經》正典(Canon)是聖靈的詮釋史，而不是出自人的安排。若以巴特（Karl Barth）的看法來說，這是聖經「自身」的確定，而非出自人的心思。在這生成史中也讓我們反省到，神職化、專業化可能造成集權化，更可能淪入改教前的後塵，而無法帶給一般信徒「全人－知、情、意、行」的信仰更新與體會。
二、聖經釋義與學術思潮的互動
回顧聖經釋義的歷史，可知道從初代教會開始一直到現在，學者在詮釋聖經或建構神學時通常都會運用所處世界的學術文化(literary culture)之要素。 譬如，舊約時期以迄兩約之間的猶太人在解釋聖經時，因受到所處文化處境的影響，若不是運用拉比傳統(Rabbinic tradition)的「關鍵字聯想法」，就是運用昆蘭團體(Qumram Community)藉著解讀時代兆頭將經文（特別是先知書）直接應用到生活實況中的pesher（亞蘭文意為「解釋」）釋義法。另外，散居外地的猶太教（Diaspora Judaism）則主張應在聖靈的啟示下，尋求經文的深一層屬靈意義(hyponoia)，因此需要用寓意法(allegory)來解開經文的意義。其中，亞歷山大的斐羅(Philo of Alexandria)就是最有名的希臘化猶太教(Hellenized Judaism)傳統的釋經者。
新約時期的基督教傳統和初代教父也經常使用希羅學術文化中不同的語言、歷史、象徵或修辭學的研究方法來研究聖經和神學。例如，受到希臘化猶太教傳統和新柏拉圖主義影響的亞歷山大學派(Alexandrian School)就偏重象徵、寓意和靈性意涵的詮釋，重視經文中字與詞的語意研究、語源學、數目學、比喻表達法和自然象徵論等。相對的，受到小亞細亞猶太拉比學院和希臘修辭學傳統影響的安提阿學派(Antiochene School)就比較注重經文批判學、語義學和歷史研究法，強調「歷史意/文意」(historia)應優先「觀念意」(theoria)，並區分「觀念意」和「屬靈意」(allegoria)之不同。
另外，歷代的解經者也明顯受到當代不同哲學學派的辭彙、觀念和方法的影響。譬如，約翰福音的作者和初代教父猶斯丁(Justin Martyr)很明顯的受到斯多亞學派(Stoicism)的影響；集初代教父神學之大成、深具影響力的神學家奧古斯丁(Augustine of Hippo)則是大量使用新柏拉圖主義的二元論和宇宙觀來詮釋並處理上帝、人性、罪等教義問題；在神學思考上之影響力不下於奧古斯丁的俄利根(Origen)甚至大量使用盛行於當時的諾斯底派(Gnosticism)的詮釋法。
到了中世紀，最具代表性的神學家阿奎那(Thomas Aquinas)以亞里士多德的思想體系和方法論為神學的基本架構。至於十九世紀以來的近代解經方法，則是明顯的受到啟蒙運動思潮、存在主義哲學，以及各種文學批判理論的影響。
不過，在另一方面我們也必須指出，教會在運用其他周遭世界的方法論和文化要素時，往往卻又能發展出一套整合性且具有創新內涵的聖經解釋方法來取代之，如俄利根、狄奧多(Diodore of Tarsus)、奧古斯丁等人的做法一般。
這種「轉化－整合－創新」的模式從初代教會至今皆然。換言之，每一個時代的聖經詮釋者在受到周遭的學術潮流和社會實況的衝擊和影響下，其實都是無可避免地涉入經文、傳統、詮釋的循環中。
三、近代詮釋學對聖經詮釋的衝擊
早期聖經釋義學努力釐清兩種觀念：「釋出義」(exegesis)和「釋入義」(eisegesis)，前者是指將經文的意義導引出來(ex + hegeisthai)，後者則指將自己的意思讀進經文裡(eis + hegeisthai)。傳統聖經學強調客觀的詮釋就是需要儘量做到前者，避免後者。但近代聖經詮釋學者在討論「經文的世界」和「讀者的世界」二者之間的鴻溝和融合之必要時早已指出，經文和詮釋者之間的「歷史距離」(historical distance)要求一個「視域的融合」(fusion of horizons)。 也因此，所有的詮釋都不可避免地同時牽涉到「釋出」和「釋入」的過程(all exegeses are also eisegeses)。
因為受到當代社會科學方法論的影響，我們在研讀經文時對「讀者的世界/視域(horizon)」和「社會處境」(social location)有了更深刻、敏銳的體認，因而產生了新的詮釋態度。 事實上，近代詮釋學自海德格(Heidegger)、高達美(Gadamer)、呂格爾(Ricoeur)以降，已經建立三個基本的共識：
(1) 就詮釋的功能而言，「文本」(texts)的詮釋佔有「優勢的中心地位」(the privileged locus)。
(2) 所有的詮釋者在閱讀文本時，必然受到他們的「前理解」(pre-understanding)所制約，而此一前理解是從他們自身的生活實況中所產生的。
(3) 詮釋者在詮釋文本的時候會「擴展」(enlarge)文本的「意義」(meaning)。
除此之外，經文的詮釋也預設了另一個必要的過程，那就是從事件到經文，再從經文到新的閱讀與詮釋的過程。扼要地說，經文總始於某種特定的經驗，包括實踐、重要事件、世界觀、受壓迫的狀態、解放的過程、恩典和拯救的經驗等。為了述說這些可以泛稱為「事件」(event)的經驗，「言說」(word)產生了。無可避免的是，此一言說必然牽涉到對該事件的一種詮釋和「固定化」。
換言之，經文本身的構成就是從特定實踐或事件之「被詮釋」(interpreted)的經驗而來的，且這是一個由「多義」(polysemy)到「封閉」(closure)的過程。 然而，隨著經文的被傳述或再閱讀，它「單義」(monosemy)的封閉狀態就又被傳述者或閱讀者所開啟而呈現「多義」的可能性。這個從事件到言說、從言說到「傳統」（包括口語或成文）的確立、從傳統到經文的「正典化」，再從經文到新的閱讀與詮釋的過程，可以說就是一個由「多義」到「封閉」，再由「封閉」到「多義」的過程，且這個開啟、封閉的模式可以不斷地重演、反覆。 這是記號語言學(semiotics)所提供給我們的重要見解。
就此而言，任何的閱讀都是一個「詮釋的行動」(hermeneutic act)，也是一個「再閱讀」(re-reading)、「再開啟」(disclosure)，並「產生意義」(production of meaning)的過程。 也因此，「詮釋的衝突」(conflict of interpretations)往往是起始於當某一個詮釋「自我絕對化」且自認為是「『唯一』的詮釋」(the interpretation)時。 就此一情境來看，事實上每一次的閱讀同時也是一個意義被「封閉」的過程。 另外，必須特別強調的是，再閱讀往往是因為讀者本身的「實踐」(praxis)或生活實況所激發出來的。
有鑑於此，從現今以實況詮釋聖經的角度來看，我們若是不將實況中的問題帶入經文中來引發意義，經文本身就很難對我們的實況產生意義。因此，很難否認的是，所有的釋義都是一種帶有以自己的觀點（前理解）去讀聖經的方法。
但應注意的是，雖然所有的「釋出義」都帶有「釋入義」的成份，但不一定所有的「釋入義」都會變成「釋出義」。也因此，既然沒有所謂不帶任何偏見的讀經。
四、對近代詮釋學的省思
近代聖經詮釋的發展歷經了三個模式：作者中心、文本中心，及讀者中心的研究法。也有學者指出，這三種模式所要研究的，分別是「經文背後的世界」(the world behind the text)、「經文本身的世界」(the world in the text)，以及「經文前面的世界」(the world in front of the text)。 其中，最早且最有特色的階段是以「作者」(author)為中心，如聖經批判方法中的歷史批判法、文意批判法等。這樣的努力是要回去找到作者本身的意向，探尋作者原本傳達的意義是什麼？因此重點放在「作者」(who is expressed in the texts)身上。但問題是「作者」離開了，死無對證，作者要傳達甚麼意義已經不是我們能夠完全掌握了。
但到了1970和1980年代開始有很多人將重點轉到經文的「文本」(text)。 他們的問題是，若今天只去尋找原作者本來的意思為何，它是否真能幫助我們瞭解經文的意義，如此作真的可得到「客觀、不變的標準意涵」嗎？ 「聖經文本（經文）不等於上帝的話」，或說，不要把「作者說」（其實是讀者自己說）等同於「上帝說」，不要用讀者自己的詮釋來取代聖經文本。
若是因為分析經文的背景而將經文切割得零零碎碎，不如將寫作或編輯「完成」的經文當作已經存在的事實來研究它。事實上，正如呂格爾所言，「有意識的行為和成文的文本是非常不同的」，因此要從經文試圖去了解原作者的意圖是不可能的。 故在1970年代末開始有正典批判、文學/修辭批判等方法的出現，重點是要了解「文本」本身所呈現的意涵(what the text says)。
當然，
近代最主要的發展就是以「讀者」為中心的方法，包括讀者回應說、解構主義等，甚至處境神學、解放神學、婦女神學、民眾神學、故事神學、基層神學、苦難神學等詮釋方法都可以歸納在「讀者中心」。就這些方法而言，聖經詮釋的重點不再是尋求經文本身的客觀意義，而是讀者(reader)如何能夠確認並獲取(appropriate)經文的意義。更確切地說，這些方法預設經文本身並無所謂「客觀、不變的標準意涵」，經文的意義主要是通過讀者在其處境中有意識的閱讀所獲得，其基本信念是讓經文對讀者本身及其社會處境產生意義。
總之，在詮釋的過程中，作者、文本、讀者以及三者的實況是互相關聯的，且往往是在「詮釋學的循環」中糾結在一起，無法截然分離，就無法斷言「是誰的詮釋」。另外，「讀者」一詞相當曖昧且容易誤導，需要進一步的定義和釐清。畢竟每一位「讀者」都帶有其前理解的有色眼光，因此，我們需要對任何一種聖經詮釋的前理解進行批判性的分析。
五、聖經的「全人」詮釋
《聖經》不是藉由任何基礎主義的暴力來維持，更不是誰說的算數。洛依曼(J. Reumann)對「純粹讀者中心論」的批判：「如果經文的意義僅是由讀者而來，那麼每一個人就在他們自己的真理中被確認了！」並引用路茲(Ulrich Luz)的「效能歷史」(History of Effects, Wirkungsgeschichte)理論來強調每一個詮釋者都是不可避免的受到自身「所繼承的詮釋傳統」(inherited interpretive traditions)所影響，因此我們必須謹慎地探討聖經解釋的歷史以及它對教會產生影響的歷史。 事實上，路茲指出，任何一個人在開始閱讀一段經文之前，他已經受到某一特定詮釋傳統的制約(precondition)。
換言之，《聖經》乃是信仰群體即是語言性的社群(linguistic community)的言說，聖經的言說不如說是信仰的傳承。正如同，高達美在「共通感」(communis consensus) 這一概念裡所強調的就是一種歷史的、實踐的智慧，他用亞里斯多德「實踐智慧」這一概念來解釋「共通感」，一個具有共通感的人就是具有實踐智慧、善於在歷史和社會實況作出正確應用的人，亦即，理解有其歷史性，具有社群存有論的意涵。
信仰社群的傳承即是「正統實踐」(Orthopraxis) ，是在進程中開展的信仰實踐，而神學是一種關於正統實踐的意識，具有詮釋和批判的功能。
信仰尋求理解，通過《聖經》和信仰社群傳承所體現的歷史經驗來言說和理解福音，這是詮釋的旨趣；而移除交往過程中的誤解和各種意識型態的偏見，這是批判的功能。這種神學也是一種神學詮釋學，它尋求著理解並付諸實踐。
每一個時代的聖經詮釋者在受到周遭的學術潮流和社會實況的衝擊和影響下，其實都是無可避免地涉入經文、傳統、詮釋的循環中，「轉化－整合－創新」的模式從初代教會至今皆然。這樣的循環，也正反映在正典生成階段。未來的聖經詮釋可能是「K7→K8→K9」的循環，K9會是創新、正向的詮釋學向度，還是遏制聖經的詮釋，退縮回改教前的光景呢？這將會取決於基督徒是否具有喜愛「唯獨聖經」的靈修生活，還是只接受神職人員每週一次的崇拜「餵養」；而神職人員也必須反省，是否意圖獨攬詮釋權，而不鼓勵信徒讀經，甚至遏制信徒詮釋聖經的機會。
筆者身為基督教神職人員，深怕阻擋聖靈在歷史中的「效應歷史」。因此，本人期待通過教育信徒對聖經詮釋能有個「全人」觀。若以耶穌在新的誡命中所說的，我們要盡心、盡性、盡意、盡力來愛上帝，這四個範疇意指「知、情、意、行」四個層面。
「知」是理性，這呼籲我們通過全部的理性來認識聖經、來詮釋聖經。
「情」是感性，這喚醒我們通過全部的感情來感受上帝生命之道的召喚。
「意」是意志、委身，這挑戰我們用全部的意志來委身於基督。
「行」是行動、力量，這提醒我們用全部的金錢、能力在聖靈的帶領完成信仰的實踐。
如此一來，相信詮釋聖經者，必被聖經所詮釋，而成為全人的基督徒。
