希伯來書大綱分析Hebrews Outline

希伯來書大綱分析  （請閱讀現代中文譯本）
黃春生牧師

壹、序言——基督是上帝完整的啟示（1:1-3）

１．古時的曉諭與末世的曉諭 （1:1-2上）
Ａ．舊約的曉諭是藉眾先知，新約是藉祂兒子（1:1上）
Ｂ．舊約的曉諭是多次多方的，新約是完全的（1:1 下）
Ｃ．舊約是曉諭列祖，新約是曉諭我們（1:2上）
２．在未世曉諭我們的神子——耶穌基督的身份和事奉（1:2下-3）
Ａ． 祂是創造宇宙的（1:2下）
Ｂ．祂是承受萬有的（1:2下）
Ｃ．祂是上帝榮耀所發的光輝（1:3）
Ｄ．祂是上 帝本體的真像（1:3）
Ｅ．祂大能的話托住萬有（1:3）
Ｆ．祂洗淨了人的罪（1:3）
Ｇ．祂坐在天上至高權 力者的右邊（1:3）

貳、基督的超越性——比舊約眾神僕更美 （1:4-4:13）
一、基督超越天使（1:4-13）
１． 更尊貴的名（1:4）
２．神子的身份（1:5）
３．崇高的地位（1:6-7）
Ａ．是受天使的敬拜（1:6）
Ｂ． 是受天使的服事（1:7）
４．超越的王權（1:8-9）
Ａ．永遠的寶座（1:8）
Ｂ．公義的權柄（1:8下 -9）
５．創造的大能（1:10）
６．常存永不變（1:11-12）
７．得勝的榮耀（1:13）
８． 小結（1:14）
二、第一次警告及勸勉——忽略救恩不能逃罪（2:1-4）
１． 勸戒：當堅守所聽到的真理（2:1）
２．警告：若忽略這偉大的拯救，怎能逃避懲罰呢？（2:2-3上）
３．見證：這偉大拯救 的三重見證（2:3下-4）
三、基督超越天使，拯救的先鋒（2:5-18）
１． 將來的世界，上帝原沒有交給天使管轄（2:5-8上）
２．基督成為人子，暫時比天使低微，是要為世人嘗死味（2:8下-9上）
３． 基督成為人子，成為拯救的先鋒（2:10）
４．基督成為人子，使人有權成為上帝的兒女；也不以為恥（2:11-13）
５．基 督成為人子，藉著死來毀滅那掌死亡權勢的魔鬼（2:14-15）
６．基督成為人子，是要拯救亞伯拉罕的子孫（2:16）
７． 基督成為人子，成為仁慈而可靠的大祭司（2:17-18）
Ａ．祂的降卑與捨己（2:17）
Ｂ．祂全心以上帝的事為念 （2:17）
Ｃ．祂為世人的罪作了挽回祭（2:17）
Ｄ．祂曾被試探而受苦（2:18上）
Ｅ．祂能搭救被試探 的人（2:18下）
四、基督超越摩西（3:1-6）
１．基督與摩 西同，而較摩西更美（3:1-2）
Ａ．為使者（3:1）
Ｂ．為中保大祭司（3:1）
Ｃ．忠心於上帝（3:2）
２． 基督與摩西不同，而較摩西更美（3:3-6）
Ａ．建屋者和房屋不同（3:3）
Ｂ．上帝與人的不同（3:4）
Ｃ． 兒子與僕人的不同（3:5-6）
五、第二次警告及勸勉——不信則無法享受安息 （3:7-4:13）
１．不得進入安息的警語（3:7-19）
Ａ．當以古時以色列人為鑑戒（3:7-11）
Ｂ． 正面的提醒（3:12-15）
Ｃ．負面的鑑戒（3:16-19）
２．當進入安息的勸勉（4:1-13）
Ａ．信 得以享受安息（4:1-3上）
Ｂ．闡明安息的意義（4:3下-10）
Ｃ．努力進入那安息（4:11-13）

參、基督的超越性——比舊約眾祭司更美（4:14-7:28）
一、基督是比亞倫更美的大祭司（4:14-5:10）
１．是升入高天尊榮的大祭司 （4:14）
２．是能體恤我們的大祭司（4:15-16）
３．舊約大祭司的資格（5:1-3）
Ａ．是從人間選 出的（5:1上）
Ｂ．是站在神人之間（5:1中）
Ｃ．是為獻祭而設立（5:1下）
Ｄ．本身有軟弱的地方 （5:2上）
Ｅ．能體諒人的無知和犯錯（5:2下）
Ｆ．為人民的罪獻祭（5:3）
４．是上帝選召的大祭司 （5:4-6）
Ａ．基督不是自取尊榮為大祭司，一如亞倫（5:4）
Ｂ．基督從死裡復活而為大祭司，非同亞倫（5:5）
Ｃ． 基督照麥基洗德永遠大祭司，遠超亞倫（5:6）
５．是順服上帝的大祭司（5:7-10）
二、第三次警告及勸勉——停滯不前和叛道的危險（5:11-6:20）
１．責備信仰停滯不前的信徒 （5:11-14）
Ａ．對屬靈深奧的事遲鈍（5:11）
Ｂ．在真道上不長進（5:12上）
Ｃ．在靈命上不長大 （5:12下-14）
２．勸勉力臻成熟的地步（6:1-3）
３．警戒切勿倒退及叛道（6:4-8）
４．勸慰信 徒更加慇懃有愛（6:9-12）
Ａ．對讀者的信任（6:9）
Ｂ．對讀者的稱許（6:10）
Ｃ．對讀者的期望 （6:11-12）
５．上帝的應許確實可靠（6:13-20）
Ａ．以亞伯拉罕為例（6:13-15）
Ｂ．以上 帝的「起誓」為證（6:16-17）
Ｃ．生命之錨安全又可靠（6:18-20）
三、基督是照麥基洗德的等次為大祭司（7:1-28）
１．麥基洗德何人？（7:1-3）
Ａ．撒冷王 （7:1）
Ｂ．至高上帝的祭司（7:1）
Ｃ．曾給亞伯拉罕祝福（7:1）
Ｄ．曾接受亞伯拉罕的十分之一 （7:2）
Ｅ．是正義和平的王（7:2）
Ｆ．無父母族譜（7:3）
Ｇ．「跟上帝的兒子相似，永遠作祭 司」（7:3）
２．麥基洗德如何超過亞倫（7:4-10）
Ａ．就麥基洗德接受亞伯拉罕的十分之一而論（7:4）
Ｂ． 就麥基洗德祭司的職任與利未子孫不同而論（7:5-6）
Ｃ．就麥基洗德為亞伯拉罕祝福而論（7:6下-7）
Ｄ．就麥基洗德職 任的永久性而論（7:8）
Ｅ．就麥基洗德也收受利未的十分之一而論（7:9-10）
３．基督是照麥基洗德的等次為完全的大祭 司（7:11-28）
Ａ．基督照麥基洗德的等次為大祭司之需要（7:11-19）
ａ．舊祭司的不足（7:11-14）
ｂ． 新祭司的興起（7:15-19）
Ｂ．基督照麥基洗德的等次為大祭司之特點（7:20-28）
ａ．上帝起誓而立 （7:20-22）
ｂ．職任不需更換（7:23-25）
ｃ．切合罪人之需（7:26-28）

肆、基督的超越性——比舊約的約和祭更美（8:1-10:39）
一、有更美的中保（8:1-13）
１．基督是我們在天上真聖幕供職的大祭司 （8:1-2）
２．舊約祭司所事奉的事乃是天上事的影像（8:3-5）
３．耶穌基督是更美之約的中保（8:6）
４． 舊約之不及新約（8:7-9）
５．新約之優於舊約（8:10-13）
Ａ．在新約下，上帝要將祂的法律寫在人心坎上 （8:10）
Ｂ．在新約下，上帝與人有新的關係（8:10下）
Ｃ．在新約下，上帝要使人更認識祂（8:11）
Ｄ． 在新約下，上帝徹底解決罪的問題（8:12-13）
二、有更美的贖罪之血 （9:1-28）
１．舊約祭牲的血並不能使人完全（9:1-10）
Ａ．舊約的聖幕是屬地的（9:1-5）
Ｂ． 舊約祭司進聖幕是受限制的（9:6-7）
Ｃ．在舊約聖幕中所獻的祭物並不能使人完全（9:8-10）
２．新約基督的血有更完 全的功效（9:11-14）
Ａ．基督是「將來美事」的大祭司，進入天上真的聖幕（9:11）
Ｂ．基督是用祂自己的血獻祭，成 為我們永恆的救贖（9:12）
Ｃ．基督寶血之功效遠非牛羊的血所能比（9:13-14）
３．基督的血是立新約的根據 （9:15-22）
４．基督的血潔淨了「真聖所」（9:23-28）
三、 有更美的祭——開啟新的活路（10:1-25）
１．法律所獻的祭不過是「影子」，不能除罪（10:1-4）
Ａ．法律 是影子，不是真像（10:1上）
Ｂ．法律的祭不能使人完全（10:1下-2）
Ｃ．法律下所獻的祭物不足抵消人的罪 （10:3-4）
２．基督獻上自己為祭才是「真像」，能以除罪（10:5-18）
Ａ．基督獻上自己為祭，合乎上帝的旨意 （10:5-10）
Ｂ．基督獻上自己為祭，成為永遠的贖罪（10:11-18）
３．基督獻上自己為祭的結果，為我們開啟一條 又新又活的路（10:19-25）
Ａ．信徒的福分：入至聖所（10:19-21）
Ｂ．信徒的本分：親近上帝 （10:22-25）
四、第四次警告及勸勉——故意犯罪之人的危險（10:26-39）
１． 警告故意犯罪的人（10:26-31）
Ａ．背道的結果（10:26-27）
Ｂ．審判的原則（10:28-29）
Ｃ． 聖經的明證（10:30-31）
２．勸勉信徒應更加勇敢前進（10:32-39）
Ａ．稱讚他們昔日為主的捨棄 （10:32-34）
Ｂ．勸勉他們現今應存的心志（10:35-39）

伍、新約信徒應有的新生活（11:1-13:25）
一、信心的見證（11:1-40）
１．信心的功效（11:1-3）
２．上古選民的信
Ａ． 亞伯的信（11:4）
Ｂ．以諾的信（11:5-6）
Ｃ．挪亞的信（11:7）
３．以色列族長的信
Ａ． 亞伯拉罕（11:8-10）
ａ．遵命往應許之地（11:8）
ｂ．寄居應許之地（11:9-10）
ｃ．傳下無數 子孫（11:11-12）
ｄ．渴慕天上家鄉（11:13-16）
ｅ．獻上獨子以撒（11:17-19）
Ｂ．以 撒為子祝福（11:20）
Ｃ．雅各祝福敬拜（11:21）
Ｄ．約瑟留下遺命（11:22）
４．摩西和選民的信 （11:23-31）
Ａ．摩西（11:24-28）
Ｂ．以色列人（11:29-30）
Ｃ．喇合（11:31）
Ｄ． 其他信心的表率（11:32-38）
５．信心使得應許成全（11:39-40）
二、盼望的忍耐（12:1-13）
１．忍耐奔跑前程（12:1-4）
Ａ．放下各樣的重擔（12:1 上）
Ｂ．脫去容易纏累我們的罪（12:1下）
Ｃ．存心忍耐（12:1下）
Ｄ．奔那擺在我們前頭的路程 （12:1下）
Ｅ．仰望耶穌－－信心的創始者和完成者（12:2）
Ｆ．要思想耶穌（12:3）
Ｇ．要決心抵擋 罪惡（12:4）
２．接受上帝的管教（12:5-13）
Ａ．應忍受管教，因是聖經的教訓（12:5）
Ｂ．應忍 受管教，因主所愛的，祂必管教（12:6）
Ｃ．應忍受管教，因所受的是「上帝的管教」（12:7）
Ｄ．應忍受管教，因管教乃 是眾子所共受的（12:8）
Ｅ．應忍受管教，因上帝的管教是要我們在祂的聖潔上有份（12:9-10）
Ｆ．應忍受管教，因而 結出平安的果子（12:11）
Ｇ．結論：繼續努力前進（12:12-13）
三、 第五次警告及勸勉——「不可違背那從天上警戒我們的」（12:14-29）
１．切莫拒絕上帝的恩典（12:14-17）
２． 西乃山與錫安山（12:18-24）
Ａ．我們「沒有來到」——西乃山（12:18-21）
Ｂ．我們「是來到」——錫安山 （12:22-24）
３．切莫拒絕上帝的話語（12:25-29）
四、愛心的本分（13:1-17）
１．應實行的愛心（13:1-3）
Ａ．對弟兄的愛（13:1）
Ｂ．對客旅 的愛（13:2）
Ｃ．對受苦者的愛（13:3）
２．應保持的清潔（13:4-6）
Ａ．婚姻方面的清潔 （13:4）
Ｂ．錢財方面的清潔（13:5-6）
３．應效法的榜樣（13:7-8）
４．應獻上的靈祭 （13:9-16）
Ａ．忍受凌辱的祭（13:10-14）
Ｂ．頌讚的祭（13:15）
Ｃ．行善的祭 （13:16）
５．應順服領導者（13:17）
五、結語——信末的請求與 祝禱（13:18-25）
１．請求（13:18-19）
２．祝禱（13:20-21）
３．期望 （13:22-23）
４．信末問安與祝福（13:24-25）

希伯來書教學大綱

希伯來書教學大綱

台灣神學院 課程大綱  2002學年度第一學期

一、課程名稱：希伯來書(Hebrews)

二、授課老師：黃春生牧師

三、課程目標：希伯來書將「新約」和「舊約」做了深入淺出的比較，並呈現對聖經系統性的認識，並深入介紹有關耶穌基督的身份和事奉。對於亟欲進一步有系統地認識聖經的神學人，可說是最好的教材。希望藉此課程幫助神學人深化信仰的委身，並將信仰落實在所處的處境中。

本課程將以「頭心手查經方法」，首先深入經文的詮釋，接著彼此分享經文的中心主題與扎心的感動，進而落實到著手實踐。

四、課程要求：

1. 按照進度事先閱讀經文或指定進度。

2. 靈活運用「頭心手查經法」。

3. 積極參與小組的分享：找出經文的「心」，分享個人所願意委身著「手」實踐的事項。

4. 盡心完成期末作業。

五、課程說明：見課程目標。

六、教科書：三選一

	書     名	作 者 / 譯 者	出版 城市/社	出版年/備 註
1	希伯來書註釋	巴克萊	台南：人光	1980
2	希伯來書‧雅各書‧彼得前書‧彼得後書注釋（平信徒聖經注釋24）	Bowman, J. W.	台北：總會青年事工委員會
3	丁道爾新約聖經註釋：希伯來書	古特立 Guthrie, Donald	台北：校園	1999

七、請任課老師依課程需要填寫下列條件：
1.選課修件：必須先修過 科目（如不受限則免填）
2.選課人數最多不超過 人（如不受限則免填）
3.本課程是否開放旁聽？  □ 是 □ 否

課程進度表  2002學年度第一學期
課程名稱：希伯來書(Hebrews) 教師：黃春生老師
課程進度：每週四 上午(9:30~11:30)(二學分)

週 次	日 期	內  容	作業：閱讀進度	備  註
1	10/3	導論：課程導論、方法論	閱讀教科書導論部分
2	10/10	國定日休假	－
3	10/17	基督超越天使	希伯來書第一章
4	10/24	拯救的先鋒	希伯來書第二章
5	10/31	基督超越摩西	希伯來書第三章
6	11/7	基督超越亞倫	希伯來書第四章
7	11/14	苦難順服	希伯來書第五章
8	11/21	力臻成熟	希伯來書第六章
9	11/28	麥基洗德	希伯來書第七章
10	12/5	更美的約	希伯來書第八章
11	12/12	更美的祭	希伯來書第九章
12	12/19	新的活路	希伯來書第十章
13	12/26	聖誕假期	－
14	1/2	信心的見證	希伯來書第十一章
15	1/9	盼望的忍耐	希伯來書第十二章
16	1/16	愛心的本分	希伯來書第十三章	繳交期末作業

舊約完整的經文釋義步驟

舊約完整的經文釋義步驟
（A Complete Exegetical Step of Old Testament）
黃春生
一、導論（Introduction）
1.寫作時機與目的（簡略描述作者與日期）
※參考各書卷的註釋書導論，如：NICNT;ANCHOR;WBC;OTL等系列。
2.經文背景（歷史背景、社會情境、地理、文化、思想、風俗）
※Albertz, Rainer. A History of Israelite Religion in the O.T. Period Vol. 1: From the Beginnings to the End of the Monarchy trans. by John Bowden (Westminster, 1994)
※Albertz, Rainer. A History of Israelite Religion in the O.T. Period Vol. 2: From the Exile to Maccabees trans. by John Bowden (Westminster, 1994)
※Koch, Klaus. The Prophets,Vol. 1: The Assyrian Age(Fortress Press,1982).
※Koch, Klaus. The Prophets,Vol. 2: The Babylonian and Persian Period (Fortress Press,1984).
※Bright, John. History of Israel ,3rd Ed.(Westminster, 1981).
※George A. Buttrick et al. (eds.), The Interpreter's Dictionary of the Bible; 4 vols. (Nashville: Abingdon Press, 1962). 即IDB
※Keith Crim et al. (eds.), The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary Volume (Abingdon Press, 1976). 即IDB增訂冊
※David N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Bible Dictionary; 6 vols. (Doubleday, 1992). 即ABD
※Walton, John. Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context (Zondervan, 1994).
3.經文脈絡（Context：上下文關係、經文與整卷書的關係）
※先參考綜覽或舊約導論了解該書卷概要，再探討經文在書卷中的地位關係。
※von Rad, Gerhard. The Message of the Prophets (London:SCM, 1993).
※Brueggemann, Walter, ed. Patrick D. Miller, Jr. Old Testament Theology: Essay in Structure, Theme, and Text (Philadelphia:Fortress)
※在IDB;ABD裡有提供書卷綜覽。

二、經文翻譯（Translation）
※Biblia Hebraica Stuttgartensia(GBS) ed. by K. Elliger(BHS;ABS,1977).

三、經文分析
1.結構分析（文體特性:平行句、對照句、交錯句...，流程圖）
※文體確認：散文、詩歌、敘事、智慧、啟示文學
※辨別子句或主題句ë以重音或標點辨別分節ë連接詞畫底線ë辨別優先字詞ë附屬子句縮排ë連上對等線ë標示重複字或主題ë畫出流程線（段落與主題關係）
2.字義分析（Notes：解釋不清的字與該自在文脈中的意義）、經文註解（Textual Notes：重覆的主題句於文脈中的意義）
※Brown, Francis, S. R. Driver and C.A. Briggs. B-D-B Hebrew-English Lexicon. (Hendrickson, 1996).
※Holladay, W. L. Concise Hebrew-Aramaic Lexicon of O. T. (Eerdmans, 1971)
※其他Concordance。如Strong's Exhaustive Concordance.
※International Critical Commentary (Edinburgh: T & T Clark); ICC系列註釋。

四、註釋（Comment）或與第三項合併
※自行綜合以上研究做一系統詮釋之後，遇難解之處再參考註釋書。

五、結論（經文重點、信息、可能主題）

六、講道題目與大綱（擇一主題發展）

七、其他參考書目（Commentaries,Texts & Versions,Literature & History）
※參考各書卷的註釋書，如：OTL; NICOT; ANCHOR; WBC; HERMENEIA; BLACK; EXPOSITOR; INTERPRETATION; NCBC等系列。另可參考下列:
1.散文體（prose；演說：講道、禱文；記錄：合約、書信、律例、禮儀）
2.詩歌體（文法平行、語意平行、修辭平行）
※Mays, James L. The Lord Reigns: A Theological Handbook to the Psalms (Philadelphia: Westminster,1994).
3.敘事體（歷史與神學）
4.智慧文學（哲理反省、獨立單元）
※von Rad, Gerhard. Wisdom in Israel(London:SCM,1972).
5.啟示文學
※Morris, Leon. Apocalyptic(Grand Rapids: Eerdmans,1972).

新約完整的經文釋義步驟

新約完整的經文釋義步驟
（A Complete Exegetical Step of New Testament）
黃春生
一、導論（Introduction）
1.寫作時機與目的（簡略描述作者與日期）
※參考各書卷的註釋書導論，如：NICNT;ANCHOR;WBC等系列。
2.經文背景（歷史背景、社會情境、地理、文化、思想、風俗）
第一世紀猶太和希羅文化、政治、宗教、思想
※Eduard Lohse, The New Testament Environment(Abingdon Press,1976).
第一世紀猶太人的生活習慣和希臘文化的交錯背景
※Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period; 2 vols. (Fortress Press, 1974).
人、事、地、物，制度、觀念、生活和風俗
※Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Fortrees Press,1967).
※Max Cary and T.J. Haarhoff, Life and Thought in the Greek and Roman World (London: Methuen & Co., 1940).
※George A. Buttrick et al. (eds.), The Interpreter's Dictionary of the Bible; 4 vols. (Abingdon Press, 1962). 即IDB
※Keith Crim et al. (eds.), The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary Volume (Abingdon Press, 1976). 即IDB增訂冊
※David N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Bible Dictionary; 6 vols. (Doubleday, 1992). 即ABD
※新約歷史（基文）、新約背景（種子）
3.經文與整卷書的關係、經文脈絡（上下文關係）
※先參考綜覽或新約導論了解該書卷概要，再探討經文在書卷中的地位關係。
※Howard C. Kee, F. W. Young, K. Froelich, Understanding the New Testament; 3rd. ed. (Prentice-Hall,1973). 是本綜覽的好書
※在IDB;ABD裡有提供書卷綜覽；或新約神學。
4.經文特色
5.經文研讀（譯本比較：和合本、現代譯本、台語漢字本、NRSV、NIV....）

二、經文分析
1.確認經文（經文批判、讀法、用法、譯本）
※聯合聖經公會(UBS)出版之新約希臘文聖經。
※Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament(UBS, 1971). 新約經文鑑別學，華神，1981。
※Bruce M. Metzger, The Text of the Greek Bible; 3d ed., rev by A.W.Adams (London: Gerald Duckworth & Co., 1975).
※相關的Textual Criticism書籍。
2.結構分析（文體特性:平行句、對照句、交錯句...，流程圖）
主詞、動詞、受詞 -附屬子句縮排 連上對等線 標示重複字或主題 畫出流程線
※中希英逐字對照新約聖經，浸宣出版。解經神學探討，華神，1981。
3.文法分析（動詞、主詞、形容詞...，決定其文法、時態、語氣、格、數、性等）
※Friedrich Blass and Albert Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature; tr. and rev. by Robert W. Funk(University of Chicago Press, 1961).
※Ernest D. Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek; 3rd. ed. (Edinburgh: T & T Clark, 1989).

三、註釋（Comment on the Text）
1.字義分析（Notes：解釋不清的字與該自在文脈中的意義，及重覆的主題字，確立該字於文脈中的意義）
※Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature; 2nd. ed.; eds. by W. F. Arndt (University of Chicago Press, 1979).
※Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich(eds.), Theological Dictionary of the New Testament; 10 vols. including Index Volume (Eerdmans, 1964-1976). 即TDNT
※相關的彙編書籍(Concordance)。
※自行綜合以上研究做一系統詮釋之後，遇難解之處再參考註釋書。
2.註解（Comment）

四、最後經文翻譯（Translation）
※Sakae Kubo, A Reader's Greek-English Lexicon of the New Testament (Andrews University Press, 1971).
※Fritz Rienecker, A Linguistic Key to the Greek New Testament : Vol. I, Matthew-Acts; Vol. II, Romans-Revelation(Zondervan, 1976,1980).

五、結論（經文重點、信息、可能主題）

六、講道題目與大綱（擇一主題發展）

七、其他參考書目（Commentaries,Texts & Versions,Literature & History）
書信類：
※William G. Doty, Letter in Primitive Christianity; Guides to Biblical Scholarship (Philadelphia: Fortess, 1973).
※Gordon J. Bahr, “Paul and Letter Writing in the Frist Century,”CBQ 28 (1966),pp.465-77.
※參相關註釋書之文體特性。
福音書類：
※Keith F. Nickle, The Synoptic Gospels: An Introdution(John Knox Press, 1980).
※Robert H. Stein, The Method and Message of Jesus' Teachings (Philadelphia: Westminister Press,1978).
※參相關註釋書之文體特性。
行傳：
※Martin Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity (Fortress,1980).
※參其他使徒行傳註釋書之文體特性。

聖經的「全人」詮釋－聖經正典生成到聖經詮釋之省思

聖經的「全人」詮釋
－聖經正典生成到聖經詮釋之省思－
黃春生牧師

聖經詮釋是與時代的思潮脈動息息相關，甚至往往是在受到挑戰之後才深入的反省與回應。在本文中，我們嘗試回顧聖經正典的生成，以及回顧釋義學史與學術文化的互動來討論，並透過近代詮釋學所得的寶貴思潮，試圖尋找一種涵蓋「全人」的聖經詮釋的可能。

一、聖經正典的生成

Canon 正典 「正典」一詞，來自希臘文的kanōn，原意是指木匠用的尺，或是「直的」丈量器具，主要用來指涉「物質」，稱為「K01」。後來這名詞被用來指涉「形式」，來表示一種標準、準則，稱為「K02」。進而，被用在抽象化，來表示精神性的標準、規範，這也是Canon一詞主要的意涵之一，我們稱此時期為「K1」。有時，Canon一詞被意指條例、規範，使用於系統範疇，稱為「K2」。

Canon一詞用來意指基督真理，從羅馬時代猶太史家Philo就曾指稱上帝是一切的Canon，但他所指的是「律法」，而使徒保羅在加拉太書6:16就將Canon用來說明基督教是「新的真理(Canon)」，相對於舊約而言，我們稱之為「K3」。

Canon一詞隨著時代演變，意義也變得更加豐富。這個因聖經正典化的過程而對《聖經》的文本加以界線，這過程直到十五世紀才大致完成，我們稱之為「K4」時期。

在基督教會，正典一詞最早是俄利根（Origen）所用；但聖經的正典書目，早在舊約時代已見用。在猶太教，神聖經典被譽為「非人手所寫」。按他們的遺傳，次經（Apocrypha）以斯拉續篇下卷說，希伯來聖經的正典，在以斯拉時代已訂定；但近代學者的研究指出，舊約正典在頗後期才形成。分散的猶太人接受不少被列入次經的書為正典；在教會有三個世紀，也同樣接受它們為正典。

到了四及五世紀，好些東方教父，像拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）及伊皮法紐（St Epiphanius，約A.D. 315-402），開始懷疑這些書籍的正典性。西方教父像耶柔米（Jerome），就更只接受希伯來文的聖經為正典。雖然奧古斯丁（Augustine）和安波羅修（Ambrose）仍然接納次經為正典，但因著耶柔米的影響，整個中世紀都有人懷疑它們的合法地位。

在十六世紀，改教家完全否定次經的地位，天特會議（The Council of Trent）第四次會議（1546年4月8日）卻宣告它們是合法的；此議決為梵諦岡第一次會議（Vatican Council）接納（1870），於是便造成基督教舊約的正典數目為六十六卷，天主教為八十卷，而猶太教則為三十九卷。

教會最早一個新約正典書目與我們現今新約聖經相同的，紀錄於亞他那修（Athanasius）在367年寫的一封信內（Festal Epistle），其次序是︰福音書、使徒行傳、大公書信、保羅書信、啟示錄。382年教宗達瑪蘇（St Damasus, A.D. 366-84）在羅馬主持一個教會會議，會中決定了新約正典的書目，它與天特會議的正典書目是相同的，亦即是說包括了次經在內。

教會早期對新約正典書目不能達到一致的意見，主要是當時教會有不少後來被判為異端，而當時是頗有勢力的人士在內；其中最主要的是馬吉安（Marcion），他的正典書目包括一卷刪改過的路加福音，和十卷保羅書信（也經過刪改，以適合他的神學觀點），以及穆拉多利經目（Muratorian Canon），後者為二世紀末羅馬教會所用；卻缺了希伯來書、雅各書、彼得前、後書，及約翰三書。

這樣看來，早期教會會議對決定新約正典書目，並沒有發生太大的影響力，最早期的尼西亞（Nicaea）會議（325）並沒有討論正典的問題，直到397年迦太基（Carthage）會議，才至終制訂了今日的正典書目，它還只是歸納了教會的共識，而沒有完全一致的看法。因此正典的形成是一個過程，不是一個事件；是一個歷史的問題，不是聖經的問題。若要說，僅能說這是一個「神啟」事件，我們稱之為「K5」。

隨著正典進入體制化的確認，開始有就標點、發音、大小寫等問題的討論，這樣的編輯史，我們稱之為「K6」。之後，正典的詮釋日益專業化，延續拉比養成的傳統與教會教規的深化，詮釋聖經全落入神職人員身上，但也造成詮釋的壟斷，一般信徒無法接觸聖經，此時期稱為「K7」。宗教改革時，在唯獨聖經的改教旗幟下，對聖經詮釋有了根本的改變，使的信徒得以接觸聖經，並學習以經解經的詮釋方法。

通過聖經正典的生成史，我們看到《聖經》正典(Canon)是聖靈的詮釋史，而不是出自人的安排。若以巴特（Karl Barth）的看法來說，這是聖經「自身」的確定，而非出自人的心思。在這生成史中也讓我們反省到，神職化、專業化可能造成集權化，更可能淪入改教前的後塵，而無法帶給一般信徒「全人－知、情、意、行」的信仰更新與體會。

二、聖經釋義與學術思潮的互動

回顧聖經釋義的歷史，可知道從初代教會開始一直到現在，學者在詮釋聖經或建構神學時通常都會運用所處世界的學術文化(literary culture)之要素。  譬如，舊約時期以迄兩約之間的猶太人在解釋聖經時，因受到所處文化處境的影響，若不是運用拉比傳統(Rabbinic tradition)的「關鍵字聯想法」，就是運用昆蘭團體(Qumram Community)藉著解讀時代兆頭將經文（特別是先知書）直接應用到生活實況中的pesher（亞蘭文意為「解釋」）釋義法。另外，散居外地的猶太教（Diaspora Judaism）則主張應在聖靈的啟示下，尋求經文的深一層屬靈意義(hyponoia)，因此需要用寓意法(allegory)來解開經文的意義。其中，亞歷山大的斐羅(Philo of Alexandria)就是最有名的希臘化猶太教(Hellenized Judaism)傳統的釋經者。

新約時期的基督教傳統和初代教父也經常使用希羅學術文化中不同的語言、歷史、象徵或修辭學的研究方法來研究聖經和神學。例如，受到希臘化猶太教傳統和新柏拉圖主義影響的亞歷山大學派(Alexandrian School)就偏重象徵、寓意和靈性意涵的詮釋，重視經文中字與詞的語意研究、語源學、數目學、比喻表達法和自然象徵論等。相對的，受到小亞細亞猶太拉比學院和希臘修辭學傳統影響的安提阿學派(Antiochene School)就比較注重經文批判學、語義學和歷史研究法，強調「歷史意/文意」(historia)應優先「觀念意」(theoria)，並區分「觀念意」和「屬靈意」(allegoria)之不同。

另外，歷代的解經者也明顯受到當代不同哲學學派的辭彙、觀念和方法的影響。譬如，約翰福音的作者和初代教父猶斯丁(Justin Martyr)很明顯的受到斯多亞學派(Stoicism)的影響；集初代教父神學之大成、深具影響力的神學家奧古斯丁(Augustine of Hippo)則是大量使用新柏拉圖主義的二元論和宇宙觀來詮釋並處理上帝、人性、罪等教義問題；在神學思考上之影響力不下於奧古斯丁的俄利根(Origen)甚至大量使用盛行於當時的諾斯底派(Gnosticism)的詮釋法。到了中世紀，最具代表性的神學家阿奎那(Thomas Aquinas)以亞里士多德的思想體系和方法論為神學的基本架構。至於十九世紀以來的近代解經方法，則是明顯的受到啟蒙運動思潮、存在主義哲學，以及各種文學批判理論的影響。 

不過，在另一方面我們也必須指出，教會在運用其他周遭世界的方法論和文化要素時，往往卻又能發展出一套整合性且具有創新內涵的聖經解釋方法來取代之，如俄利根、狄奧多(Diodore of Tarsus)、奧古斯丁等人的做法一般。  這種「轉化－整合－創新」的模式從初代教會至今皆然。換言之，每一個時代的聖經詮釋者在受到周遭的學術潮流和社會實況的衝擊和影響下，其實都是無可避免地涉入經文、傳統、詮釋的循環中。

三、近代詮釋學對聖經詮釋的衝擊

早期聖經釋義學努力釐清兩種觀念：「釋出義」(exegesis)和「釋入義」(eisegesis)，前者是指將經文的意義導引出來(ex + hegeisthai)，後者則指將自己的意思讀進經文裡(eis + hegeisthai)。傳統聖經學強調客觀的詮釋就是需要儘量做到前者，避免後者。但近代聖經詮釋學者在討論「經文的世界」和「讀者的世界」二者之間的鴻溝和融合之必要時早已指出，經文和詮釋者之間的「歷史距離」(historical distance)要求一個「視域的融合」(fusion of horizons)。  也因此，所有的詮釋都不可避免地同時牽涉到「釋出」和「釋入」的過程(all exegeses are also eisegeses)。

因為受到當代社會科學方法論的影響，我們在研讀經文時對「讀者的世界/視域(horizon)」和「社會處境」(social location)有了更深刻、敏銳的體認，因而產生了新的詮釋態度。  事實上，近代詮釋學自海德格(Heidegger)、高達美(Gadamer)、呂格爾(Ricoeur)以降，已經建立三個基本的共識：

(1) 就詮釋的功能而言，「文本」(texts)的詮釋佔有「優勢的中心地位」(the privileged locus)。

(2) 所有的詮釋者在閱讀文本時，必然受到他們的「前理解」(pre-understanding)所制約，而此一前理解是從他們自身的生活實況中所產生的。

(3) 詮釋者在詮釋文本的時候會「擴展」(enlarge)文本的「意義」(meaning)。 

除此之外，經文的詮釋也預設了另一個必要的過程，那就是從事件到經文，再從經文到新的閱讀與詮釋的過程。扼要地說，經文總始於某種特定的經驗，包括實踐、重要事件、世界觀、受壓迫的狀態、解放的過程、恩典和拯救的經驗等。為了述說這些可以泛稱為「事件」(event)的經驗，「言說」(word)產生了。無可避免的是，此一言說必然牽涉到對該事件的一種詮釋和「固定化」。換言之，經文本身的構成就是從特定實踐或事件之「被詮釋」(interpreted)的經驗而來的，且這是一個由「多義」(polysemy)到「封閉」(closure)的過程。  然而，隨著經文的被傳述或再閱讀，它「單義」(monosemy)的封閉狀態就又被傳述者或閱讀者所開啟而呈現「多義」的可能性。這個從事件到言說、從言說到「傳統」（包括口語或成文）的確立、從傳統到經文的「正典化」，再從經文到新的閱讀與詮釋的過程，可以說就是一個由「多義」到「封閉」，再由「封閉」到「多義」的過程，且這個開啟、封閉的模式可以不斷地重演、反覆。  這是記號語言學(semiotics)所提供給我們的重要見解。 

就此而言，任何的閱讀都是一個「詮釋的行動」(hermeneutic act)，也是一個「再閱讀」(re-reading)、「再開啟」(disclosure)，並「產生意義」(production of meaning)的過程。  也因此，「詮釋的衝突」(conflict of interpretations)往往是起始於當某一個詮釋「自我絕對化」且自認為是「『唯一』的詮釋」(the interpretation)時。  就此一情境來看，事實上每一次的閱讀同時也是一個意義被「封閉」的過程。  另外，必須特別強調的是，再閱讀往往是因為讀者本身的「實踐」(praxis)或生活實況所激發出來的。 

有鑑於此，從現今以實況詮釋聖經的角度來看，我們若是不將實況中的問題帶入經文中來引發意義，經文本身就很難對我們的實況產生意義。因此，很難否認的是，所有的釋義都是一種帶有以自己的觀點（前理解）去讀聖經的方法。但應注意的是，雖然所有的「釋出義」都帶有「釋入義」的成份，但不一定所有的「釋入義」都會變成「釋出義」。也因此，既然沒有所謂不帶任何偏見的讀經。

四、對近代詮釋學的省思

近代聖經詮釋的發展歷經了三個模式：作者中心、文本中心，及讀者中心的研究法。也有學者指出，這三種模式所要研究的，分別是「經文背後的世界」(the world behind the text)、「經文本身的世界」(the world in the text)，以及「經文前面的世界」(the world in front of the text)。  其中，最早且最有特色的階段是以「作者」(author)為中心，如聖經批判方法中的歷史批判法、文意批判法等。這樣的努力是要回去找到作者本身的意向，探尋作者原本傳達的意義是什麼？因此重點放在「作者」(who is expressed in the texts)身上。但問題是「作者」離開了，死無對證，作者要傳達甚麼意義已經不是我們能夠完全掌握了。

但到了1970和1980年代開始有很多人將重點轉到經文的「文本」(text)。  他們的問題是，若今天只去尋找原作者本來的意思為何，它是否真能幫助我們瞭解經文的意義，如此作真的可得到「客觀、不變的標準意涵」嗎？  「聖經文本（經文）不等於上帝的話」，或說，不要把「作者說」（其實是讀者自己說）等同於「上帝說」，不要用讀者自己的詮釋來取代聖經文本。

若是因為分析經文的背景而將經文切割得零零碎碎，不如將寫作或編輯「完成」的經文當作已經存在的事實來研究它。事實上，正如呂格爾所言，「有意識的行為和成文的文本是非常不同的」，因此要從經文試圖去了解原作者的意圖是不可能的。  故在1970年代末開始有正典批判、文學/修辭批判等方法的出現，重點是要了解「文本」本身所呈現的意涵(what the text says)。

當然，近代最主要的發展就是以「讀者」為中心的方法，包括讀者回應說、解構主義等，甚至處境神學、解放神學、婦女神學、民眾神學、故事神學、基層神學、苦難神學等詮釋方法都可以歸納在「讀者中心」。就這些方法而言，聖經詮釋的重點不再是尋求經文本身的客觀意義，而是讀者(reader)如何能夠確認並獲取(appropriate)經文的意義。更確切地說，這些方法預設經文本身並無所謂「客觀、不變的標準意涵」，經文的意義主要是通過讀者在其處境中有意識的閱讀所獲得，其基本信念是讓經文對讀者本身及其社會處境產生意義。

總之，在詮釋的過程中，作者、文本、讀者以及三者的實況是互相關聯的，且往往是在「詮釋學的循環」中糾結在一起，無法截然分離，就無法斷言「是誰的詮釋」。另外，「讀者」一詞相當曖昧且容易誤導，需要進一步的定義和釐清。畢竟每一位「讀者」都帶有其前理解的有色眼光，因此，我們需要對任何一種聖經詮釋的前理解進行批判性的分析。

五、聖經的「全人」詮釋

《聖經》不是藉由任何基礎主義的暴力來維持，更不是誰說的算數。洛依曼(J. Reumann)對「純粹讀者中心論」的批判：「如果經文的意義僅是由讀者而來，那麼每一個人就在他們自己的真理中被確認了！」並引用路茲(Ulrich Luz)的「效能歷史」(History of Effects, Wirkungsgeschichte)理論來強調每一個詮釋者都是不可避免的受到自身「所繼承的詮釋傳統」(inherited interpretive traditions)所影響，因此我們必須謹慎地探討聖經解釋的歷史以及它對教會產生影響的歷史。  事實上，路茲指出，任何一個人在開始閱讀一段經文之前，他已經受到某一特定詮釋傳統的制約(precondition)。換言之，《聖經》乃是信仰群體即是語言性的社群(linguistic community)的言說，聖經的言說不如說是信仰的傳承。正如同，高達美在「共通感」(communis consensus)  這一概念裡所強調的就是一種歷史的、實踐的智慧，他用亞里斯多德「實踐智慧」這一概念來解釋「共通感」，一個具有共通感的人就是具有實踐智慧、善於在歷史和社會實況作出正確應用的人，亦即，理解有其歷史性，具有社群存有論的意涵。

信仰社群的傳承即是「正統實踐」(Orthopraxis) ，是在進程中開展的信仰實踐，而神學是一種關於正統實踐的意識，具有詮釋和批判的功能。信仰尋求理解，通過《聖經》和信仰社群傳承所體現的歷史經驗來言說和理解福音，這是詮釋的旨趣；而移除交往過程中的誤解和各種意識型態的偏見，這是批判的功能。這種神學也是一種神學詮釋學，它尋求著理解並付諸實踐。

每一個時代的聖經詮釋者在受到周遭的學術潮流和社會實況的衝擊和影響下，其實都是無可避免地涉入經文、傳統、詮釋的循環中，「轉化－整合－創新」的模式從初代教會至今皆然。這樣的循環，也正反映在正典生成階段。未來的聖經詮釋可能是「K7→K8→K9」的循環，K9會是創新、正向的詮釋學向度，還是遏制聖經的詮釋，退縮回改教前的光景呢？這將會取決於基督徒是否具有喜愛「唯獨聖經」的靈修生活，還是只接受神職人員每週一次的崇拜「餵養」；而神職人員也必須反省，是否意圖獨攬詮釋權，而不鼓勵信徒讀經，甚至遏制信徒詮釋聖經的機會。

筆者身為基督教神職人員，深怕阻擋聖靈在歷史中的「效應歷史」。因此，本人期待通過教育信徒對聖經詮釋能有個「全人」觀。若以耶穌在新的誡命中所說的，我們要盡心、盡性、盡意、盡力來愛上帝，這四個範疇意指「知、情、意、行」四個層面。 

「知」是理性，這呼籲我們通過全部的理性來認識聖經、來詮釋聖經。

「情」是感性，這喚醒我們通過全部的感情來感受上帝生命之道的召喚。

「意」是意志、委身，這挑戰我們用全部的意志來委身於基督。

「行」是行動、力量，這提醒我們用全部的金錢、能力在聖靈的帶領完成信仰的實踐。

如此一來，相信詮釋聖經者，必被聖經所詮釋，而成為全人的基督徒。

從聖經批判學到詮釋學方法

從聖經批判學到詮釋學方法
黃春生牧師整理

聖經批判學(Biblical Criticism)是指歷史批判法以來主導十九、廿世紀的聖經研究法。歷史批判法始於十七世紀成熟於十九世紀，並且成功而強勢地主導廿世紀的《聖經》研 究。大部分《聖經》學者的作品中均可清楚地看到歷史批判法的蹤跡，足見其驚人的影響力。

歷史批判法對《聖經》研究所做的貢獻極大，無論在《聖經》語言、〈舊約〉與福音書的歷史、文化、地理的考證上均有顯著貢獻。然而，歷史批判法的貢獻也僅止於學術上，並未深入信仰的靈性的更新層面。換言之，歷史批判法對於《聖經》是採取中立的觀察(neutral observation)，而非委身的參與(committed participation)。

一般而言，「歷史批判法」是種「作者中心」(author-centred)的詮釋法，意在發掘作者(文本)的原義。根據著名的〈舊約〉學者約翰‧巴頓(John Barton)的看法，歷史批判法具有四項主要的特徵。[John Barton, ‘Historical-Critical Approaches’, The Cambridge Companion to Biblical Interpretation , ed. John Barton (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 9-11.]

第一、歷史批判學者關注經文來源的問題(genetic questions)。諸 如，作者的身分、撰寫的時間、預設的讀者、資料的來源等相關問題。例如，〈舊約〉歷史批判學者視「摩西五經」(創世記、出埃及記、利未記、民數記和申命 記)整體為一份由J(雅威)、E(伊羅興)、D(申命)、P(祭司)四種不同傳統的文件混合而成的文學結構體，而不是各自獨立的五卷書。同樣地，〈新約〉 歷史批判學家認為，共觀福音書(馬太福音、馬可福音和路加福音)裡重疊的敘事乃是由來源相同的資料(被稱為「Q」)編輯而成的福音書。

第二、他們重視經文的本意(original meaning)。歷史批判學家極為重視形成經文的歷史背景和脈絡，因此專注於繁複的語義、語法和文獻的考究，期盼能夠從中解讀出經文對於原始讀者(而不是現代讀者)之原初意義。

第三、致力於歷史情境的重建(historical reconstruction)。歷史批判法不僅關注經文之文字與意義的歷史發展，同時也注重歷史實況和個別的事件，藉以做為解讀經文的利器。

第四，強調客觀、中立、公正無私的研究態度(disinterested scholarship)。歷 史批判學家強調，他們所使用的是客觀、中立的《聖經》詮釋法；他們努力以不具意識形態的、無偏見的「觀察者」去面對《聖經》，極力摒除基督教信仰中的神秘 (啟示)因素，以便使深埋在歷史塵埃下之真理原貌得以還原。換言之，歷史批判學家們首要目的在於獲取經文原初的意思(meaning)，而非經文對於個人 信仰的意義(significance)。

聖經批判法或研究方法的發展大概有以下的重點：

一、文本批判(Textual Criticism)
文本批判又稱為低等批判(Lower Criticism)，此研究法可追溯到宗教改革時期的人文主義者伊拉斯謨(Erasmus c.1466-1536)。之所以稱為低等，乃是要對比層次比較複雜的高等批判研究法，這當中包括來源批判、形式批判、編輯批判。文本批判的目的是要透過 比較不同的文獻，鑑別出最準確的聖經「文本」。
 
《聖經》經過幾千年的傳遞，聖經各書卷的原稿已失去。現有的許多聖經文件(manuscripts)都是一些手抄本。由於是手抄本，所以錯漏之處在所難免。舊約形成的時間表達一千五百年。以色列人很早便有文字。舊約的書卷，最初是怎樣寫成及在何時寫成，郤不能確知，因為沒有一份早過主前三世紀的抄本留存下來。只好靠現有的舊約文件(抄本)來鑑定一本舊約聖經出來。現有的新約抄本(NT Manuscripts (MSS))可分為三大類：希臘文抄本 (Greek MSS)。早期各語文譯本 (Versions)。初期教父引用經文 (Patristic Citations)。

藉由文本批判這項研究方法確實幫助我們對於抄本、文獻的分類有很大的幫助。

二、來源批判(Source Criticism)
來源批判是透過尋找聖經文本中的補縫(seams)，從而推斷出背後形成它的文獻「來源」(「文獻來源」一般譯為「底本」)。

舊約研究中，最著名的是Julius Wellhausen(1844-1918)提出的五經形成假說。他指出，摩西五經是由「J典」即耶華和(Yahweh)，「E典」即全能神(Elohim)，「D典」申命記文獻及「P典」祭司文獻等四項主要的底本所編輯而成的著作。例如創世的敘事，創1-2:4a便是E的底本，創2:4a-5則是J的底本。

新約研究中，最著名的便是關於共觀福音(即馬太、馬可、路加三卷福音書)來源的「牛津假說」(Oxford Hypothesis)，這個名字源於牛津大學一群新約學者維持了16年的共觀福音研討會(為W. Sanday於1911年發表，B.H.Streeter於1924年把有關表述標準化)。當然這些假設也有學者提出不同的看法，但是牛津假設仍為主流，其主要的假設如下：
1. 馬可福音是最先寫成，馬太第二，路加第三。
2. 底本假設：Q底本(Q是德文Quelle的字頭，Quelle意思是「來源」)、M和L。推論出馬太和路加，均參考了馬可和Q底本(馬太、路加共有的文獻來源)。而馬太和路加，則擁有各自收集來的文獻，即馬太的M底本和路加的L底本。
3. 「二底本說」(指馬可和Q)，或者「四底本說」(指馬可、Q、M和L)。

來源批判的假設雖無助我們發掘信仰的意義(significance)，但卻幫助聖經研究者在發掘聖經形成的歷史與文獻有極大的貢獻。

三、形式批判(Form Criticism)
由於不滿來源批判的研究法而產生了形式批判法，它更關注在成文之前的口述傳統，不滿於停留於文獻來源的研究。
形式批判始於舊約學者Hermann Gunkel (1862-1932)，首先被應用在創世記的敘事上，然後是詩篇，最後推廣到整本舊約。形式批判的目的是要從聖經中找出隱藏的口述傳統「形式」(即文體genre)，以及傳遞該口述傳統的生活處境(Sitz im Leben)。因此，有學者把「形式批判」稱為「傳統歷史批判」(traditio-historical criticism)。

新約方面，K.L.Schmidt(1919)是最早把形式批判應用在福音書研究上的學者，不過最具影響力的則是布特曼(R.Bultmann)(1884-1976)。形式批判所關心的是，初代教會群體如何塑造了福音的口述材料，並進而記載傳承下來。聖經學者企圖在聖經文本中判別出甚麼是教會口傳文獻以及耶穌穌真正講過的記載，甚麼又是後人添加的解釋。但終究是無解。

四、編輯批判(Redaction Criticism)

編輯批判是透過比較作者對不同的文獻來源的增刪，從而找出作者「編輯」《聖經》文本的動機。編輯批判最早乃被用於新約研究，一致公認是1948年G. Bornkamm對馬太福音的研究、1953年H.Conzelmann對路加福音的研究及1956年 W. Marxen對馬可福音的研究。自此，福音書作者再不是文獻的蒐集人，而是在編成福音書的過程中，也有自己的意思和編輯的目的。

以馬太福音為例，在編輯批判的研究下，一段經文的出處可能是傳統形式批判所指的馬可、Q底本和M底本，或者是作者的編纂。就馬太福音的獨有內文來說，它的來源還可以區分為二：或是屬於Q底本，或者是作者的編輯。

甚至，編輯批判還推論有著寫作群體的氛圍，就像研究中國《論語》所推論的，是由孔子的弟子與再傳弟子共同編撰而成。以馬太福音為例，討論便集中在「馬太群 體」(Matthean Community)跟當時猶太教、猶太基督徒和希臘人的關係。根據歷史，主後70年耶路撒冷聖殿被毀，主後85年法利賽主義全面驅逐猶太基督徒。學者認 為馬太群體的處境使得馬太福音有著諸多批判法利賽人的記載，藉此推論本書的成書日期與編纂動機。

但是為了發展該假設，於是「馬太的團體」、「馬可的讀者」（the Markan readers）、「路加的聽眾」（the Lukan audiences）、「約翰的教會」（the Johannine church）等等指涉特定對象的專有名詞如雨後春筍般地應運而生。

五、寫作批判(Compositional Criticism)

七十年代起，學者更為強調聖經作者的原創性，以致每卷書卷各有其神學主題，而不侷限於文獻來源的增刪。學者強調之前的研究將聖經「支解」，而開始強調作者 獨有的「寫作動機」不應忽視。於是，開啟了正典批判(canonical criticism)，當時主要有二個潮流：第一、J.A.Sanders(1972)主張聖經文本的權威在於傳統進程而非文本固定性。第二、 Brevard Childs(1979)持相反論點，主張聖經各卷應按照各自在最終正典文本的位置來詮釋。

六、文學批判(Literary Criticism)

聖經學者J. Muilenburg(1969)在《聖經文學期刊》(Journal of Biblical Literature)發表〈形式批判及其超越〉(Form Criticism and Beyond)，他呼籲聖經學者應該要超越小單元式的聖經文本及過去的歷史批判法，而去處理文本整體性與修辭結構問題。直到，1981年比較文學家 Robert Alter一本只有200頁的著作《聖經敘事的藝術》(The Art of Biblical Narrative)問世，隨即帶來舊約研究的新契機。

文學研究的進路並非聖經研究的新玩意，而是自古已存在的。Prickett(1986)認為是啟蒙運動使聖經研究和文學研究分家，這也導致1809年柏林大學的分裂，他認為，用詩學理論談論聖經，只能算是分裂150年後的復合。

文學批判與編輯批判不同，編輯批判旨在發掘作者的神學動機，而文學批判則專注於文本所給定的一切。作者為甚麼要寫一篇文章，跟該篇文章實際說了甚麼，根本 是兩回事。當我們問說：「文本說了甚麼？」就是試圖去找作者的意圖，便是犯了意圖謬誤(intentional fallacy)，作者已死，我們不可能知道作者的意圖與動機。這個詞最早由W.K. Wimsatt和M.C. Beardsley於1946年提出。

七、敘事文體批判(Narrative Criticism)

敘事文體批判又名「形式主義」(formalism)或新批判學(New Criticism)。此研究法的代表人物是Robert Alter。敘事文體批判關注文本的佈局「形式」，包括角色、場景、對白、動作和旁白。不過，文學技巧並非只是美學的追求，而是作者刻意營造出來的，目的 是要帶出文本對人的意義(significance)。

八、修辭批判(Rhetorical Criticism)

修辭批判不是當代才有，古希臘羅馬時代的修辭學，我們慣稱古典修辭學(Classical Rhetoric)，其重點在於「修辭處境」(rhetorical situation)的使用：法庭性(judicial)、評議性(deliberative)和表演性(epideictic)。法庭性關心是非對錯的 訟裁辯護，焦點是過去；評議性關心利益為本的決策選棄，焦點是將來；表演性關心價值信念的褒貶，焦點是現在。修辭的舖陳分析，包括說服方法 (inventio)、佈局(dispositio)和風格(elocutio)。說服的方法有三：以情(pathos)、以人格(ethos)、以理 (logos)。佈局包括序言(exordium)、論點(narratio)、論證(probatio)，結論(peroratio)。

現代修辭批判主要用於研究新約書信的「論證結構」(argument structure)。它所依賴的，是分析現代文學的理論(例如小說)，因此被批評不適宜用來研究聖經。

九、結構主義批判(Structural Criticism)：符號學(Semiotics)

結構主義是六、七十年代源於法國的文學理論，其概念來自瑞士語言學家索緒爾(Ferdinard de Saussure)的符號學概念。它所關心的，是尋找在文本中的符號系統的建構規則，即所謂的「結構」。學者企圖尋找一種科學化的分析方法來處理文 學，Longman III(1999)便批判它是「科學的偽裝」。

十、社會科學批判(Social Scientific Criticism)

澳洲古歷史教授Edwin Judge於1960年出版的小書《第一世紀基督徒群體的社會狀況》(The Social Pattern of the Christian Groups in the First Century)，對接著廿年的聖經研究有不少影響。

七十年代崛起「社會學進路」(the sociological approach)或「社會學方法」(the sociological method)的新《聖經》詮釋學運動。這一個新的詮釋學不再執著於《聖經》原文(textual)和語言學(philological)的分析，對於歷 史的追溯也不感興趣，而是試圖藉由重建以色列人和猶太人的整體的社會體系－社會的運作、功能、角色、機構、風俗、規範、文化、司法與宗教組織、軍事和政治 結構－來理解經文。

主張以社會學進路來理解經文的學者認為，此方法可以彌補歷史批判法之不足。因為，歷史批判法偏重以巨視(macro)的眼光來回溯經文的歷史情境，而社會學方法則強調唯有以微視(micro)的方法讓以色列人和猶太人總體性的社會生活重現在讀者的眼前，才能夠掌握經文的意義。然而，這一種先對某個特定族群 做如此巨細靡遺的考究，再回頭來研讀經文的詮釋法被嘲諷為「離題」、「膚淺」、「多管閒事」、「不可能達成的任務」。不少聖經學者對於這個新興的研究方法 抱有保留態度，Peter Berger稱之為「方法論上的無神論」。

十一、解構主義批判(Deconstructive Criticism)

解構主義源於法國哲學家德希達(Jacques Derrida)對結構主義的批判。德希達認為一個文本內的文字常有「差異」(differ)或是矛盾(conflict)，讀該文本的人必須從這些差異和矛盾中去組合意義。這樣的意義詮釋法與傳統或以上所提出的詮釋法幾乎對抗。

解構理論引致人們去否定(negation)傳統的結論/價值。帶領人們去發現許多隱藏著的矛盾(hidden contradictions)和掩護(cover-ups)。這樣的方法交給了今日的人們去對抗傳統，放膽的去否定許多傳統的價值觀。

傳統上維持「意義統一」的要求，對德希達來說是一種霸權(所謂話語中心主義logocentrism)，它通過把世界二元劃分而實施控制。解構 (deconstruction)乃是德希達用以拆毀這種二元對立的分析工具。解構主義在文學界的影響，乃是通過Geoffrey Hartman以及耶魯學派。舊約詮釋上，P.D. Miscall是解構主義的代表。例如，對於大衛挑戰歌利亞一幕，他便提出偏離傳統的觀點。傳統上認為大衛是勇者，他卻指出大衛狡猾的地方。

十二、神學詮釋學(Theological Hermeneutics)

歷史批判的聖經研究法到如今已從主流退位，取而代之的是多元的詮釋學批判。前二世紀聖經研究的重點在於歷史現象，其目的是為《聖經》經文提供必要的歷史背 景與素材，以便對《聖經》文本進行歷史層面的說明(historical explanation)。歷史批判法醉心於經文之歷史淵源的考究，例如，寫成年代、手稿和來源的考據、經文與史實關係之認定。此外，《聖經》作者本身亦 是實證的歷史釋經學探討的重點之一。研究方法意圖發掘作者內在思想、心靈世界的反映；作者的身分、特性、職業、生活經驗和稟賦都會有意識或無意識地在作品 (經文)中流露出來，成為理解和詮釋經文一項可靠的線索。我們只能說，這些研究方法與假設是站在採取中立的觀察(neutral observation)，而非委身的參與(committed participation)。

近代從哲學詮釋學所帶來的思維，給予聖經研究法不同的進路。哲學詮釋學各家各有不同的主張。但基本上，是摒除「置身事外」的立場，而是與「文本」互涉對話。但是，「詮釋的開放」和「意義的多元」可能會導致兩種不當的「文本觀」，因而用不正確地態度來看待文本。

第一種是「結構主義者」(structural lingustists)所持的態度。他們不在一般的認知下理解「意義」一詞，而聲稱文本(語言)所指謂的範圍、對象或意義僅僅存在於文本(語言)的內 部，企圖依照文本內在的(intertextual)語言結構重新詮釋文本。

第二種則是海德格爾(Martin Heidegger)和高達美(Hans-George Gadamer)所採取的態度。這兩位德國的詮釋學家不理會文本背後是否隱藏了某種意念，只在乎文本前面所揭示的意義；不重視文本的內部建構，只關注此建 構所指向的外在可能世界。

出身天主教的法國詮釋學家呂格爾(Paul Ricoeur)認為這兩種態度均不足取。因為，前者偏重語言的結構和形式，誤以為語言之所以能夠產生意義是因為語言的內部結構，是因它所指涉的外在實 在，所以忽略了「詮釋」與「可能世界」的關係。反之，後者卻因過於專注和「可能世界」的關聯而落入主觀主義。有鑑於此，呂格爾提出了一個十分特別的概念－ 「內化(文本)」(aneignung, appropriation)。透過「內化」理論，呂格爾最終的目的非但不希望讀者貪婪地把文本據為己有，反倒是期待讀者能夠謙卑地將自己交付給文本，藉此闡述文本與個別詮釋者之間那一種「由客觀走向主觀的過程」。

「內化文本」的過程中，讀者先是主動地進入文本世界，並且說明文本的客觀的意義，繼之因受文本的指引和批判而喪失自我、主觀地與文本意義結合，並且將其內 化成為詮釋者本身的一部分。換言之，讀者無法再進行直接地自我理解，而必須透過文本世界所揭示的內容來做間接地自我反思。用呂格爾自己的話來表達：「理解 就是面對著文本來理解自我。它(理解)絕不是將我們有限的理解力強行加給文本，反倒是誠實無偽地把我們自己託付給文本，並從它那裡獲得一個更坦白的自我。 這是……最適當的﹝理解/詮釋﹞方式。」[Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 147.]

過去聖經研究偏愛的「歷史批判法」和「社會科學方法」不僅過度依賴理性的能力，將《聖經》視為無關己事的「它者」，甚至在有意或無意中動搖了基督教信仰的 根基。反觀呂格爾強調的「文本自主性」、「意義的無限性」等詮釋理論更能啟發基督徒重視啟示的自由和《聖經》的權威，在哲學詮釋學作為聖經研究方法的世代 中，無疑揭開了一個新的序幕。 

推薦書籍：范浩沙 (Kevin J. Vanhoozer)   神學詮釋學 Is There a Meaning in This Text？

出埃及記教學大綱

出埃及記教學大綱

台灣神學院 2002學年度第二學期課程大綱

一、課程中文名稱： 出埃及記

課程英文名稱： Exodus

二、授課老師：黃春生老師

三、課程目標：出埃及記見證耶和華上帝對選民應許的實現，同時也說明上帝介入人類歷史中，施行拯救，並以宗教禮儀來引導他們，分別他們，並與選民立約，也用會幕的敬拜來約束，教導百姓。本書可說是以色列民族的信仰告白的反省記錄，今日基督徒可以從選民的反省學到甚麼信仰功課呢？這是本課程所要探討的。

為讓同學能夠有系統的認識出埃及記，因此本課程將以「頭心手查經方法」，首先深入經文的詮釋，接著彼此分享經文的中心主題與扎心的感動，進而落實到著手實踐。

四、課程要求：

1. 按照進度事先閱讀經文或指定進度。

2. 靈活運用「頭心手查經法」。

3. 積極參與小組的分享：找出經文的「心」，分享個人所願意委身著「手」實踐的事項。

4. 盡心完成期末作業。

五、課程說明：見課程目標。

六、教科書：（需要同學提早訂購之書，請於 月 日前與圖書館接洽）

	書     名	作 者 / 譯 者	出版 城市/社	出版年/備註
1	出埃及記注釋（平信徒聖經注釋 v. 3）	Napier B. D.	台北：使者	1993
2	丁道爾舊約註釋─ 出埃及記 Tyndale Old Testamen Commentaries : Exodus	Alan Cole	台北：校園出版社	1995
3	出埃及記注釋（每日研經叢書）	Henry Leopold Ellison，馬鴻述譯	香港：基督教文藝
4	中文聖經註釋--出埃及記	彭德著	香港：基督教文藝

※任選一本作為讀本

七、請任課老師依課程需要填寫下列條件：

1.選課修件：必須先修過 科目（如不受限則免填）

2.選課人數最多不超過 人（如不受限則免填）

3.本課程是否開放 旁聽？  □ 是 □ 否

八、課程進度：每週四早上9:30〜11:30 (2學分)

週 次	日 期	內  容	作業：閱讀進度	備  註
1	2/20	導論：課程導論、方法論、埃及簡史	閱讀教科書導論部分
2	2/27	上帝呼召摩西	1-3章
3	3/6	上帝堅固的約	4-6章
4	3/13	上帝的權柄（一）	7-8章	考古影片
5	3/20	上帝的權柄（二）	9-10章
6	3/27	逾越節	11-12章
7	4/3	春假
8	4/10	信心的考驗	13-14章	期中考週
9	4/17	曠野的試探	15-18章
10	4/24	立生命之約	19-20章
11	5/1	立約的憑據	21-24章
12	5/8	禮拜的條例	25-27章
13	5/15	祭司的條例	28-31章	獻祭影片
14	5/22	悔改重新約	32-35章
15	5/29	禮拜表真心	36-38章
16	6/5	上帝的同在	39-40章	期末考週