約書亞記簡介
黃春生牧師
一、書名與目的
黃春生牧師
一、書名與目的
猶太學者將本書列為前先知書(書、士、撒、王)之一；基督教學者則將其列為歷史書(書、士、得、撒、王、代、拉、 尼、斯)。本書以約書亞為名，主要是因為他是本書出現最多的人物。
約書亞的意思為「主是拯救」(the Lord is Salvation)，即此名字帶來拯救。
本書雖然描述以色列人征服迦南時期的領袖，但焦點應該在「聖經本質」上，即焦點在上帝的作為；而非在人的身上，或人的道德與好壞行為上。在24章裡就提及上帝曾曉諭以色列百姓，以先知形式說「耶和華上帝如此說」，強烈的表達出這一切是上帝的作為，是立約的耶和華。這種強調不是道德範例，而是百姓反應出他們的 經驗，他們樂意宣認耶和華是唯一的拯救。
二、作者與日期
根據《他勒目》的描述是「約書亞寫自己的書」，他勒目傳統上認為亞倫的兒子以利亞撒葬了約書亞，以利亞撒的兒子非尼哈葬了以利亞撒。猶太中世紀解經家Rashi和 David Kimchi認為本書是約書亞時期之作，但是19:37(地名)及15:14-19(族名、城名、地名)顯然是出於較晚的手筆。此外，Abrabanel 認為本書是撒母耳先知所作，因為「直到今日」(4:9; 5:9; 7:26等)的用語，暗示這是較晚的手筆。甚至本書參考雅煞珥書(10:13)，顯示寫作應近大衛時期(撒下 1:18)。
近代 聖經學者有不同主張：
文學批判，從J. Wellhausen(1844-1918)起一群學者認為約書亞書是摩西五經的一部份，應稱為「六經」(Hexateuch)，也因此研究將經文分成 J,E,D,P等來源。Wellhausen認為2-11章的文學形式是屬E來源。W. Rudolph認為12章是屬J典。本書的第二大部分13-22章曾被認為是P典。但Wellhausen認為應是屬D典的手法，它的最後完成應該是在約 書亞的編輯者手上。
傳統歷史批判，M. Noth認為1-12章為征服迦南的文件，屬D典，13:1-12:42 以支派地理性為主，屬P典。且在2-12章有三個來源。2-9章稱為起源傳說，屬於10章和11:1-9二個英雄傳說。根據M. Noth的看法，這些故事不屬於全民族性的範圍，而是源自便雅憫的範圍。正如掃羅成為以色列王一樣，便雅憫的材料變成全民族的材料，進一步說約書亞因此成 為民族的英雄。而從Ai的考古發現(8:28)是屬主前第十世紀，且他的觀點研究猶太人的用語而得(11:2;11:16)，所以，2-9;10;11章 的收集者，應活躍於900 BCE。M. Noth同時認為13-19章經文學批判應屬P來源，分屬士師時期的支派系統，及猶大王約西亞時期，而這些文件經過被擄與歸回時期，最後經申命記歷史學派的編輯。
S. Mowinckel認為13-19章是被擄後，P的編輯者從早期的傳統所編輯。但從考古學來看，本書的編輯可能較晚，如西迦迦城(15:61)的出現約在 9th BCE。根據16:10迦南人仍居住在基色，此城被征服是在所羅門時期，從埃及法老手中奪來。至於耶布斯人沒有被征服，是在大衛時期(cf.15:63和撒下5)。本書引用雅煞珥書(cf.10:13)，而此書至少在 撒母耳記下1:18以後成書。所以，約書亞書的編輯應該晚於大衛時期。其實，我們沒有清楚的資料指出誰是編者，以及何時成書。
三、歷史背景：宗教、社會、文化
當迦南地被埃及併吞裡，其中的各小邦城都服在法老的權下， 他們的王也都成為法老的分封王。巴勒斯丁就是許多小邦城組成，其中並無大國。埃及人在主要的城邑中設有掌管收取進貢的官員，也在重要地安置軍隊。但埃及人 腐化的統治，巴勒斯丁的財富極速下降，釀成各地積弱貧脊，這間接也造成以色列可以征服迦南地。
J. Bright認為在主前十三世紀的下葉，以色列發動了對巴勒斯丁西部的猛攻，這有考古學的大量證據。這些戰役，使得以色列的部落中心移入巴勒斯丁。同時， 所謂全盤毀滅，僅可用於某些事例，迦南的人口絕非消滅殆盡。以色列人也與些小部落一起行動，甚至也有因此集體併入以色列民族裡(書24)。這些先後 所吸收的人民中，有卡比魯人，中部巴勒斯丁城邑，基遍同盟(書9)，加利利的各族與城邦，和一些從南部滲進迦南而與猶大混和的人，如基尼人、基尼洗 人等。
迦南地的宗教：神El是眾神廟之首，但卻無什麼作用。主要活動的神祇是巴力(Ba'al即主)。巴力代表著是豐收，賜雨水財富 (像台灣的土地公)。在神廟裡有著女廟妓制度，流行各式狂歡的儀式。
此外，在當時的家奴都被迫信仰主人的神祇，但在此經文內，約書亞要求 敬拜耶和華是對長老們所發出的挑戰，並不是針對奴僕而言。
四、經文大綱
(一)征服應許之地(1:1-12:24) 渡過約旦河，攻下耶利哥城，穿過中部(7~9章)，達到南部(10章)，及北部(11章)，如此就把整個巴勒斯丁征服了(11:16~23)。
(二)分配應許之地(13:1-22:34) 當地的居民被殺光，把全地瓜分給各支派。但是，士師記1章記載征戰並不很徹底；且約書亞記大都是全體征戰，而士師記裡卻是個人行動(1:9-15)
(三)順服約才得保有應許之地(23:1-24:33)
約書亞的意思為「主是拯救」(the Lord is Salvation)，即此名字帶來拯救。
本書雖然描述以色列人征服迦南時期的領袖，但焦點應該在「聖經本質」上，即焦點在上帝的作為；而非在人的身上，或人的道德與好壞行為上。在24章裡就提及上帝曾曉諭以色列百姓，以先知形式說「耶和華上帝如此說」，強烈的表達出這一切是上帝的作為，是立約的耶和華。這種強調不是道德範例，而是百姓反應出他們的 經驗，他們樂意宣認耶和華是唯一的拯救。
二、作者與日期
根據《他勒目》的描述是「約書亞寫自己的書」，他勒目傳統上認為亞倫的兒子以利亞撒葬了約書亞，以利亞撒的兒子非尼哈葬了以利亞撒。猶太中世紀解經家Rashi和 David Kimchi認為本書是約書亞時期之作，但是19:37(地名)及15:14-19(族名、城名、地名)顯然是出於較晚的手筆。此外，Abrabanel 認為本書是撒母耳先知所作，因為「直到今日」(4:9; 5:9; 7:26等)的用語，暗示這是較晚的手筆。甚至本書參考雅煞珥書(10:13)，顯示寫作應近大衛時期(撒下 1:18)。
近代 聖經學者有不同主張：
文學批判，從J. Wellhausen(1844-1918)起一群學者認為約書亞書是摩西五經的一部份，應稱為「六經」(Hexateuch)，也因此研究將經文分成 J,E,D,P等來源。Wellhausen認為2-11章的文學形式是屬E來源。W. Rudolph認為12章是屬J典。本書的第二大部分13-22章曾被認為是P典。但Wellhausen認為應是屬D典的手法，它的最後完成應該是在約 書亞的編輯者手上。
傳統歷史批判，M. Noth認為1-12章為征服迦南的文件，屬D典，13:1-12:42 以支派地理性為主，屬P典。且在2-12章有三個來源。2-9章稱為起源傳說，屬於10章和11:1-9二個英雄傳說。根據M. Noth的看法，這些故事不屬於全民族性的範圍，而是源自便雅憫的範圍。正如掃羅成為以色列王一樣，便雅憫的材料變成全民族的材料，進一步說約書亞因此成 為民族的英雄。而從Ai的考古發現(8:28)是屬主前第十世紀，且他的觀點研究猶太人的用語而得(11:2;11:16)，所以，2-9;10;11章 的收集者，應活躍於900 BCE。M. Noth同時認為13-19章經文學批判應屬P來源，分屬士師時期的支派系統，及猶大王約西亞時期，而這些文件經過被擄與歸回時期，最後經申命記歷史學派的編輯。
S. Mowinckel認為13-19章是被擄後，P的編輯者從早期的傳統所編輯。但從考古學來看，本書的編輯可能較晚，如西迦迦城(15:61)的出現約在 9th BCE。根據16:10迦南人仍居住在基色，此城被征服是在所羅門時期，從埃及法老手中奪來。至於耶布斯人沒有被征服，是在大衛時期(cf.15:63和撒下5)。本書引用雅煞珥書(cf.10:13)，而此書至少在 撒母耳記下1:18以後成書。所以，約書亞書的編輯應該晚於大衛時期。其實，我們沒有清楚的資料指出誰是編者，以及何時成書。
三、歷史背景：宗教、社會、文化
當迦南地被埃及併吞裡，其中的各小邦城都服在法老的權下， 他們的王也都成為法老的分封王。巴勒斯丁就是許多小邦城組成，其中並無大國。埃及人在主要的城邑中設有掌管收取進貢的官員，也在重要地安置軍隊。但埃及人 腐化的統治，巴勒斯丁的財富極速下降，釀成各地積弱貧脊，這間接也造成以色列可以征服迦南地。
J. Bright認為在主前十三世紀的下葉，以色列發動了對巴勒斯丁西部的猛攻，這有考古學的大量證據。這些戰役，使得以色列的部落中心移入巴勒斯丁。同時， 所謂全盤毀滅，僅可用於某些事例，迦南的人口絕非消滅殆盡。以色列人也與些小部落一起行動，甚至也有因此集體併入以色列民族裡(書24)。這些先後 所吸收的人民中，有卡比魯人，中部巴勒斯丁城邑，基遍同盟(書9)，加利利的各族與城邦，和一些從南部滲進迦南而與猶大混和的人，如基尼人、基尼洗 人等。
迦南地的宗教：神El是眾神廟之首，但卻無什麼作用。主要活動的神祇是巴力(Ba'al即主)。巴力代表著是豐收，賜雨水財富 (像台灣的土地公)。在神廟裡有著女廟妓制度，流行各式狂歡的儀式。
此外，在當時的家奴都被迫信仰主人的神祇，但在此經文內，約書亞要求 敬拜耶和華是對長老們所發出的挑戰，並不是針對奴僕而言。
四、經文大綱
(一)征服應許之地(1:1-12:24) 渡過約旦河，攻下耶利哥城，穿過中部(7~9章)，達到南部(10章)，及北部(11章)，如此就把整個巴勒斯丁征服了(11:16~23)。
(二)分配應許之地(13:1-22:34) 當地的居民被殺光，把全地瓜分給各支派。但是，士師記1章記載征戰並不很徹底；且約書亞記大都是全體征戰，而士師記裡卻是個人行動(1:9-15)
(三)順服約才得保有應許之地(23:1-24:33)
從申命記的寫作過程談到教會的本地化臺南神學院畢業典禮演講詞 (一九七四、六、七)
房志榮《神學論集》第21期，（1974）pp.425-437
前言
將舊約中一部書的寫作過程與目前的一個時髦問題「教會本地化」放在一起似乎有點勉強。我承認要談教會本地化的聖經根據，大可從新約中的福音及保祿開始，不必回到舊約中去。但有幾個信仰的大前提容許、甚至要求我們偶然也從舊約聖經的觀點來看目前的生活問題。那幾個大前提就是：聖經啟示的統一性，舊約與新約的連貫及不可分，造物主與救世主的合一，唯一真神與三位一體的和諧。這類研究和反省的結果，能使我們看到在舊約聖經以外不會發現的一些層面。特別像申命記這樣的一部書。其神學意義的高超及現實性是值得發掘的。下面我將分三段來講：一、申命記的寫作過程，二、教會本地化的一些原則，三、我國教會本地化的一些目標。
有一個日子為申命記的了解發生了很大的作用，那便是一九四二年七月八日。在這一天，數年前去世的名聖經學家 Martin Noth 向某一學會 (Die Konigsberger Gelehrten Gesellschaft) 作了一篇演講，提出一個新的學說，認為由申命記到列王記下（包括申、民、撒上、撒下、列上、列下）這六卷書是一大部歷史書，可名之為「申命記學派的歷史著作」：由一位申命派的作者執筆，把以色列民族從公元前十三世紀佔領巴勒斯坦起，直至他們於公元前六世紀被出巴勒斯坦而放逐到巴比倫為止，這七百多年的歷史作了一個交代（1）。以前大家按照舊約諸書編排的次序，很自然地把申命記看作梅瑟五書的最後一部書，這當然有其道理。如今按照Noth 的新學說，申命記卻是一部歷史著作的首篇，成了該歷史寫作的標準，這一看法解釋了不少聖經本身所有的一些現象，因此大受歡迎—雖然也有些知名的學者加以反對（2）。我們這裡不必進到這研究工作的細節裡去，而只採取新學說的一些透視來加深我們對申命記的了解。一．申命記的寫作過程 首先我們將申命派歷史著作（即由申至列下這六部書）的寫作宗旨澄清：這部包括七百多年的以色列歷史蒐集了許多古老的、有時也是互相獨立的資料和經典。不過這部歷史著作的主要目的倒不僅是歷史事實的報導，還在於將以色列歷史用盟約文書的尺寸（約等於申五﹏廿八）加以解釋和評價。作者清楚地指明，雅威百般慈愛，千忍萬忍地要以色列民族免於災禍，但以色列因了自己的過失—特別因了國王們的過失，終不免於浩劫。為何作者要如回顧以色列的過去歷史呢？他的目的是要引領在放逐中的以色列回頭改過，轉向雅威（3）。 明瞭了申命派歷史著作的宗旨，便能進入申命記這部書的探討或其寫作的過程，因為上文說過，該歷史作者是以申命記為評價的尺寸。申命記這部書又是怎樣來的呢？關於這個基本問題，一位年青的天主教聖經學者 Norbert Lohfink, S. J. 作了很多研究，這裡只能精簡的將其研究結果略加介紹（4）。 申命記大致可分為三部分： （一）申一﹏四章 （二）申五﹏廿八章 （三）申廿九﹏卅四章 中間最長的一部分（五﹏廿八）最長也最古老，很早就獨立存在，被視為盟約文書，很可能就是在約史雅王期在修茸聖殿時（公元前六二二年）所發現的法律書（5），這可當做最原始的申命記。這一部分又可分為（6）： 五﹏十一歷史回顧，首要誡命的頒佈 十二﹏廿六：個別義務的頒佈 廿六16﹏19締結盟約的行動 （廿七）廿八：祝福與詛咒的預報 以上這個分配早已在一九三八年為 G,. von Rad 分析出來（7），正與以後所發現的近東赫特「臣服盟約」不謀而合（8）。 第一部分、即申一﹏四章是申命派歷史作家給他的歷史著作（申﹏列下）所寫的前言，大約分兩次寫成，先在放逐初期寫了一﹏三章，然後仍在放逐期校對他的作品時寫下了申四1﹏40。 至於第三部分、即申廿九﹏卅四包括在摩阿布立約及立若蘇厄為繼承人（廿九﹏卅二）。梅瑟的祝福（卅三），及梅瑟之死（卅四）。這一切也為同一申命派作者所寫，目的是給下一部若蘇厄書所敘述的佔領福地舖路（9）。但不像申一﹏三那樣是他的創作，而是採取了也許與申五﹏廿八同樣古老的資料其或經典而編寫的。 申命記是與上主訂立盟約制度及盟約神學中含義最深，也最具現實性的一部書，其系統化及統一的程度為舊約任何其他一部書所不及。它將人與上主之間的關係撮要的用一條首要誡命說出：「你當全心、全靈、全力，愛上主、你的天主」（申六5），這就是日後耶穌所採用的誡命，而以之為最大的誡命（見瑪廿二37及平行文）。這誡命在日常生活中能變得很具體，如在順境中不要忘記上主，不要把掙得的財富歸於自己的才幹（參閱申八11 17）。 至於人與人之間的關係應該是情同手足。「兄弟」一詞在申命記中出現約四十二次之多。國王也不過是兄弟之一，應由弟兄選出，不可心高氣傲，把自己看弟兄之上（見申十七15＿20）。天主所許的那位先知也由弟兄中興起（見申十八15 18）。若一個以色列人落魄而變得窮困了，他有一個簡單的稱呼：「你窮苦的弟兄」（申十五7）。這種手足親情的最大象徵是唯一聖殿的慶典，他們在那裡共同獻祭，然後一同歡宴。這一主題在申十二章及以後的法律中一再的出現。 這樣我們便觸及申命記的另一特徵：它是禮儀慶祝中的一種盟約文書。當申命記面對以色列列人民念出時，聽眾假定是在進入福地以前。他們一方面已獲得救恩，另一方面還期待救恩。因了這種禮儀用途，申命記的寫成雖然很晚，但仍然能當作梅瑟的話說出，而構成申命記的現實性。禮儀使「過去」成為「今天」，正如申五2﹏3所說的：「上主、我們的天主在曷勒布與我們立了約。上主並不是與我們的祖先立了這約，而是與我們今日在這裡尚生存的眾人」。不僅如此，禮儀既然能打破一切時間的界限，那麼不但過去能成為現在，現在的種種經驗也實在植根於過去，現在的發展就是過去的重複。這樣一來，梅瑟五書的編輯者將王國期結束後的作品（申命記）放在梅瑟生命的末刻，也不是一種歷史的冒允或偽飾。因為如此更說出了梅瑟一生的真實意義，比只記載一些路程或數字要更加真實。
二．教會本地化的一些原則
申命記寫作過程研究所達到的結論，是這部書能在重申十誡之餘，提出了首要的誡命，強調以色列全民是手足兄弟，並藉禮儀將過去和現在打成一片，天主在不斷與每個時代的人交談、訂立盟約。這一切與教會本地化有何關係呢？我想可以將之當作一些教會本地化的原則，即愛主，愛人，讓人親自去體驗主的愛。新約的來臨使得愛的對象及程度有所變化，使得應現實化的不是西乃山盟約，而是主的晚餐……但上述的原則仍然適用。下面我們便指出一些內容變化、原則相同的實例。
今日談論教會本地化的人都將重點放在地方教會的建立上。地方教會如何建立起來呢？一位印度神學家（10）很恰當地將這建立分成四個互相連貫的階段：
（一）先與復活的主有一個生活的、個人的經驗，一種和好的、得救的經驗；加上內心的感召及外在的委任，要將這個改變人、拯救人的經驗與人共享。
（二）藉著口頭及行動的宣講，別人得以分亨上述的經驗，那些肯接受這見證的人也願親自獲得與復活的主在信仰中相遇的經驗，這樣與前者形成一個信者的團體。
（三）信者們聚在一起行分餅禮，由信者的團體成為朝拜的團。在分餅中他們認出主來，並彼此認識、體驗在聖神內的相通或共融。
（四）這種和好的及共融的經驗使信者們向所有人的開放，並極願他人也共亨這種經驗，這樣朝拜的團體成了傳教的團體。又因他們服務的生活及犧牲的精神而成為以愛來服務、來作證的團體。
在這些階段中有一個因素不斷在貫穿、在造就，那就是聖神的化工（11）。聖神在經驗基督及在共亨中同時是合一及區分的原則。換句話說，聖神使教會成為一體，但仍保存其區分；使教會普遍化，但不使它失去具體性。同一聖神在此教會中，也在彼教會中，甚至在教會外，因此聖神催促每個地方教會要與其他教會相通，並以愛心為所有的人服務。
以上所說可算是教會本地化的聖經與神學基礎。我們現在用這神學基礎來支持一個心理學思考的構架，以見其可行性（12）。這裡已進入具體的情況，即傳教區內本地教士與客籍教士如何合作而使教會本地化的問題。這問題可分以下三步略加發揮：
１．創新與本地化
所謂本地化者，是本地人對基督及整個啟示有其認識和看法，然後讓他自己去建立適當的社會及禮儀結構。歐洲自從派教士出外傳教以來，偏於將歐洲教會的形式與法律主義加諸信徒身上，遠在信徒對基督有真實了解之前。這樣本地人無法創新，卻變得比傳教士自己更加保守。創新與本地化是分不開的，因為本地化無非就是本地人找到基督，並在基督內找到自己。本地化是一個自我發現，發現自己能如何答覆一個邀請，一個召叫。
２．思想的本地化
本地人須創新才能本地化，外籍教士該怎樣呢？外籍教士不必與本地人有同樣的想法，也不必經常贊成本地人的作風，只須尊重、了解本地人的內心世界，他的人生哲學，他的宇宙觀。外籍教士與本地人之間的關係不是同一，而是交談。真正的交談假定誠實地、坦白地說出自己的立場，同時開放自己、了解別人的立場。當誠實與坦白要求改變立場時，就果敢地去接受另一立場。這樣雙方才能在交談中學習，而使雙方的人格更加豐富。思想的本地化就由這種交談中產生，不是單獨一方所能完成，因為它比任何一方都大，本地化是由二者相遇所引發的一個新創造。
３．誰該本地化
應該本地化的是教會，不是傳教士。傳教士不必、也許不能本地化，但他能幫助教會本地化。只有本地人才能使他的教會本地化，只有藉一個頭腦將啟示與本地文化有創造性地融合為一，才是一個有機的、生活的本地化。傳教士應做的是集中力量，製造各種條件，讓本地人去從事這種有創造性的綜合。傳教士應與本地人一同工作，而不是為本地人，或代替本地人工作。
有人風趣地把外籍傳教士的使命用三個字說出、to be , to beget, to be gone。到來，生產，走開，好讓他所生的那些人來將教會本地化。傳教士應該到來，宣揚福音，為福音作證。他應該生產，培養當地文化界分子，形成生活的集團，在這些集團的成員身上塑造生活的基督，以生活創造生活。在這期間他應該給予，也應該接受；應該由內部改造別人，也應該改造自己。最後他應該走開，因為除非他放棄其領袖慾及主宰式的臨在，本地信友將繼續尋找他的領導，而無法使教會本地化。不錯，這是最艱鉅，最難向前邁出的一步，因此雙方都想盡量往後拖延。但除非邁進這一步，即便建立起本地人的聖統制，也未必有本地化教會，這在傳教區的近代史裡有很多實證。
三．我國教會本地化的一些目標
上面由舊約講到新約，由普遍的原則講到具體的情況，現在我們要更具體地看看中國教會本地化的一些可能目標。在這個大動盪、大覺醒的時代裡，教會本地化是世界各地的問題。一九六九年在哥倫比亞的 Medellin 城拉丁美洲的主教招開第二屆全體大會，對教會、宣揚福音、新文明、貧窮、先知使命等都有切要的討論。現已出版為 Medellin Documents （13）。稍後、一位南美神學家 Gustovo Gutierrez 於一九七一年出版了一本頗有分量的「解放神學」，以拉丁美洲為背景，特別注意人類發展與教會的關係（14）。這都值得我們參考，而在這個國家建設與中華文化復興的氣氛中，至少為從事社會事業的教會人士確定一個方向，一個目標。
北美雖是一個傳統的基督信仰國家，但那裡—至少天主教一方面，因最近十幾年的混亂，教會似乎迷失了方向，而覺得有重新建立基督徒團體的必要（15），並對教會的普遍性增加新的認識和意識（16）。這可作為我們的借鏡。一如上面第二部分所說，地方教會建立起來，教會本地化的問題就可逐步解決。特別是從事牧靈工作的教會人士很可把這一理想當作他們努力的目標：培養，建立生活的地方教會或基督徒團體。
我現在要特別提出來的一點是：教會本地化與我國文化及其他非基督宗教之間的關係，這是學術團體和中心、像臺南神學院這樣的地方所常提及的問題。當然這個問題很大，非三言兩語所能說透澈。不過我至少可以提出兩個基本出發點：一是對人類文化及非基督宗教的神學了解，一是與它們應建立起來的交談。這一方面印度天主教已作了相當大的努力，正在大步向前邁進，他們所作的神學反省很值得我們參考（17）。關於人類文化及宗教傳統所應有的神學了解或領悟概括在以下幾點內：
１．天主普救世人的遠大計劃
及其啟示與實施，要比教會更古老、更久遠；更具體說來，要比僅四千年左右的猶太—基督信仰歷史更寬更廣。基督聖神所施展的天主救援行動，絕不限於教會短暫的、狹少的歷史存在中，而伸展到教會以前及今日教會以外的整個人類中去—教父們所說的由亞伯爾以來的人類。
２．在非基督宗教中基督積極地臨在
關於這點，梵二大公會議已有所肯定：巴斯卦奧跡「不獨為基督徙有效，凡聖寵以無形方式工作於其內心的一切善意人士，為他們亦有效。基督為一切人受死，而人的最後歸宿事實上又只是一個，亦即天主的號召，我們必須說，聖神向一切人提供參加逾越節奧跡的可能性，雖然其方式只有天主知道」（18）。
３．須更進一步肯定基督如何臨在
人接觸天主、答覆天主、藉以得救的可能，在於經過他的歷史、社會、及宗教實況，這就是說，某些信念和習尚應來自天主。更具體地說來，我們所說的啟示、聖經靈感，及得救的方法，在其他宗教的經典及生活方式上，應該有某一種程度或某種形式的存在。由梵二文件中我們能作這樣的推理。
４．不過仍不能說其他宗教與基督信仰是平行的或同等的
或說其他宗教是一般的、「正常的」得救方法，而基督信仰是「非常的」、「特殊的」方法，只因為信仰基督的人從未佔人類的大多數。不能這樣說的理由是，一個宗教信徒的多寡，或其神性的、超然的價值的有無，不是最高批判標準，最高標準是基督建立了教會的這個歷史事實。基督要使教會成為人得救的最完美方式，一個普救世人的聖事。
５．如何在肯定其他宗教積極價值的同時表達出教會的獨特性與唯一性
是今日應努力的目標之一。以往宣揚福音的動機是因為想在其他宗教中無得救的可能，今日雖已不再作如是想，但承認其他宗教有積極價值並不減低傳揚基督的迫切需要，反而使宣揚基督更有意義，更有普遍價值，因為只有這個超越種族、文化、國籍的信仰能促進世界和平及人民的互相了解而實現普遍的正義。此外基督徒還有一個末世的幅度可向人宣告。
在講過對其他宗教的神學了解之後，現在略講另一個出發點，就是如何與它們建立交談。有人認為交談固然重要，但應以宣揚福音為目的，交談只是一個「準備」而已。另有人以為這樣去懂交談，不夠深刻。交談與宣揚福音在實行上雖然常連在一起，但究竟是兩回事，在神學上有其不同的意義，說出教會存在的兩極：教會固然是末世性的，但現世教會仍在旅途中。此外，一個宗教交談所特別著重的是交談者的精神和態度，而不太注意交談的內容和範圍。交談主要不是純理智上的交流，更不是護教式的爭辯。參加交談者的基本條件是開放，謙虛，願意互相學習、聆聽、分享。交談促進互通，使得各方的信仰更易了解。大家一齊共同追尋，互換結果，便能一步步走近真理，這就是我們在旅途中的境況。基督徒願意由其他的宗教人士學習他們的經驗和價值，因為基督的奧跡雖然無所不包，但這普遍性在現世只部分地得以實現，因教會的具體生活常有前進的可能，整個教會如此，個別的基督徒更該如何！交談的對方亦能獲益匪淺，因為基督徒希望能向他說出並作證自己信仰的富饒及堅強。
這種交談不限於特選的少數人或大都市裡，而應該慢慢擴展到各階層，各組織，都市也好，鄉村也好，務使每一個基督團體，不論在那裡，都是一個與別人交談的團體。只有如此，我們才能本著基督的福音精神來逐步實現我國文化中早就有的一個理想，天下一家，世界大同，四海之內皆兄弟也。
|
沒有留言:
張貼留言
注意：只有此網誌的成員可以留言。